2009

39 · La vida me ha dado hasta ahora una sola lección, y la lección es que no hay lección... De todo se aprende.

40 · Si pudiera abrir las puertas sin tocar siquiera el pomo, si pudiera sostenerme levitando a doce palmos del suelo, si pudiera caer de un octavo y no romperme, etc., esto no resolvería Todos los problemas (sólo algunos demasiado concretos).
—Pero si pudiera saber lo que tú piensas...
...
¿Qué problemas son lo que hay que resolver?

41 · Cuando pienso en la Voluntad, me viene a la mente todo lo bueno y todo lo malo del Hombre: lo bueno  por lo que puede, lo malo por lo que casi siempre hace...

42 · Nos resulta tremendamente fácil ver cuándo alguien no resuelve sus problemas por falta de fuerza de voluntad. Pero es tremendamente difícil verlo en uno mismo. O, mejor dicho, uno mismo sí ve con claridad cuando su fuerza de voluntad falla, pero es tremendamente difícil actuar en consecuencia... Es tremendamente difícil ser libre.

43 · Muchas veces me pregunto: ¿no podría mi voluntad sacarme de donde en verdad no quiero estar y llevarme a donde de verdad yo deseo?... La respuesta es casi siempre “sí”; a menudo lo difícil es convencerse acerca de lo que uno quiere y no quiere.

44 · Pocas cosas son tan difíciles como pensar sinceramente, y no engañarse a uno mismo todo el tiempo.

45 · Dejarse invadir por las impresiones, responder a los impulsos, respirar e intuir, agarrar los pensamientos que pasan de reojo, presentir, dejar que hable el corazón, extender las manos y palpar... Así no hay forma de equivocarse.

46 · Es aventurado decir que lo que existe son las cosas que vemos, oímos, tocamos, describimos, pensamos, usamos, etc.; pues lo más que podemos decir sobre las cosas es que son vistas, oídas, tocadas, descritas, pensadas, usadas, etc.. Si de esto extrapolamos su existencia, extrapolamos también la existencia del ver, del oír, del tocar, del describir, del pensar, del usar, etc., que preservan la posibilidad de nuestro propio hablar sobre las cosas.
Si eso que veo existe, entonces existe también la vista que lo ve; y sólo porque lo veo digo además que existe... Esto conduce a la vieja historia de que el mundo sea mi ilusión, el sueño descarnado de un espíritu totalizado sobre la Nada, que no hace sino ver, oír, tocar, describir, pensar, usar, etc., las cosas que Él mismo se inventa, y a sí mismo se engaña diciendo que son las cosas las que existen y no Él...
Mi pregunta, entonces, es: ¿Consigue o no consigue engañarse a sí mismo?, o sea: cuando me aventuro a decir algo sobre la existencia, ¿eso que digo es el engaño o es ya la verdad?... ¿Y a qué atenernos para distinguirlo?

47 · Tomar conciencia de la realidad del mundo es tomar conciencia de que las cosas pasan sin más. Todo puede cambiar de un día a otro, para bien o para mal... Pero esto siempre puede ser un pensamiento alentador.

48 · No me aventuraré a decir cuál es el sentido de la vida, pues ésta no ha cesado nunca de sorprenderme; y algo me dice que siempre lo seguirá haciendo. Esto, entonces, es cuanto me atrevo a decir acerca de la vida: que es siempre una sorpresa.
¿Pero qué sentido tienen las sorpresas? Lo más que me atrevo a decir —que no es poco— es que es bueno dejarse sorprender.

49 · A menudo, no importan nada las cosas que leamos o las cosas que oigamos. Por lo general, los juicios más sabios suelen ser también los que menos nos sorprenden, pues sólo hacen palpable o ponen ante nuestros ojos lo que nosotros mismos ya sabíamos. Es por esto que a menudo desechamos estos sabios juicios, por confundirlos con obviedades o tópicos. Y es verdad que lo son. Pero justo en eso reside la sabiduría de sus consejos: no afirman nada más que aquello que se puede asumir sin miedo.

50 · No puede haber otro camino para la sabiduría que la sabiduría misma. Esto es otra forma de decir lo siguiente: la sabiduría debe consistir nada más en tomar conciencia de aquello que ya se sabe.
Esto es lo mismo que decir: Todo lo que se puede saber, ya se sabe. Y lo que se sabe, se sabe. (Supongo que por esto Platón se veía tentado a hablar de “reminiscencia”.)

51 · Cuando pienso en un hombre sabio, no me imagino a nadie descubriendo nada, ni me lo imagino tampoco estudiando. Puede que estudiar y descubrir cosas le haya ayudado en su camino, pero no dudo de que, al final, el sabio ha tenido que hacerse un chequeo a sí mismo (como ser espiritual).

52 · Abrazar la sabiduría debe de ser, ciertamente, una cosa extremadamente complicada, y si no debe de ser la cosa más trivial del mundo. Este es el tipo de duda que, probablemente, podría resolvernos un sabio. Pero quizá su respuesta no nos ayudara; me le puedo imaginar respondiendo algo como: “¡Es lo más trivial del mundo! ¡Y eso es justamente lo más complicado!”; y probablemente nos lo dijera llorando y riendo a la vez, de modo que a todas luces nos parecería un desquiciado.

53. Una y otra vez lo veo claro: la solución a los dilemas siempre reside en la Voluntad (y me refiero también a los dilemas teóricos).

54 · Todos nuestros juicios se sostienen al final en una Fe. Pero esto no puede decir nada en contra de nuestros juicios. Diría algo en contra si hubiera otros juicios no sostenidos en la Fe —si no quizá en alguna otra cosa más Universal y menos desacreditada—, pero al decir “todos” quiero decir todos —incluido ese mismo juicio que ahora me aventuré a escribir—.
No puede ser que un juicio desacredite a otro juicio por el hecho de ser un juicio. Eso es como un hombre que criticara a otro hombre por ser hombre. Etcétera...

55 · A lo largo de los últimos años he estudiado Filosofía y eso, poco a poco, ha ido consolidando mi intelectualidad. Sin embargo, ahora me doy cuenta de que eso sólo ha consistido en ir habitando el mundo por medio de un lenguaje cada vez más extenso y sistematizado, y al mismo tiempo más personal.
Me doy cuenta, pues, de que el punto de vista que he adquirido de las cosas es extremadamente particular; y es que, al fin y al cabo, la intelectualidad no puede ser más que una perspectiva más.
El juicio del intelectual no vale más que ningún otro.

56 · A quien tras leer mis juicios tienda a darme la razón, yo le aconsejaría que buscara entonces la trampa. Pero no es que yo quiera cazarles a ustedes con mis juicios, como quien va poniendo trampas, sino que son ellos mismos los que se ponen ante nosotros así, como a la defensiva. Yo mismo procuro buscar la trampa de mis propios juicios, pero antes han de estar ellos ahí.
Sólo podemos ilusionarnos con la idea de llegar alguna vez a emitir un juicio que carezca de trampa, quizá porque él mismo desvelara su falsedad...
Pero, ¿podría un juicio consistir en desvelar su propia trampa?
Eso sería tanto como que una trampa pudiera desactivarse (o quizá cazarse) a sí misma.

57 · No me cabe duda de que todos los juicios ejercen violencia.

58 · Si oigo que alguien emite un juicio y éste me resulta "sabio" o "necio", entonces no hago sino reconocerme a mí mismo como "sabio": capaz de detectar dónde hay sabiduría y dónde no. Y no se me ocurre un ejemplo en el que uno pueda reconocerse a sí mismo como un  "necio"; pues la sabiduría está siempre en aquello que me resulta sabio, y la necedad en aquello que me resulta necio. Incluso en el caso de que alguien emita un juicio que realmente me sorprenda, algo que nunca antes yo había pensado, y aun cuando tenga la sensación de que tal juicio me ha "iluminado", eso también redunda en el reconocimiento de mi propia sabiduría, pues redunda en mi ser sensible a la sabiduría, mi ser susceptible de iluminación. Uno no tiene más criterio para detectar la sabiduría o la necedad que su propia sabiduría.
Nunca encontramos nada que suscriba nuestra propia necedad. Quiero decir: Yo no encuentro nada que suscriba mi propia necedad. E igualmente: Tú no encuentras nada que suscriba tu propia necedad... Pero ello no impide que tú a mí me consideres un necio; o yo a ti...
La Autocrítica no existe.

59. El problema reside, ciertamente, en que todo queda siempre en manos de nuestro propio juicio —que en ningún momento resulta cuestionado—, pues es él el que nos empuja a considerar sabio o necio un juicio, como es él mismo el que nos empuja a considerar sabio o necio a otro hombre.
Y un juicio no puede nunca cuestionarse a sí mismo (“p es un juicio que tal y cual” es necesariamente un juicio distinto de “p”).
Y es posible que uno, a lo largo de los años, vaya variando sus propios juicios, y ello podría llevarnos a pensar que se va haciendo cada vez más sabio y dejando atrás su necedad. Sin embargo, el propio hecho de "cambiar nuestros juicios" no puede ser sino muestra de sabiduría, muestra de que, en verdad, no eramos unos necios... Pues si cambio un juicio por otro, ello no dejará de ser algo recomendado por mi propio juicio...

60 · El juicio que nos resulte más disparatado, puesto además en los labios de aquel a quien consideramos más tonto, más necio, malvado y traicionero, no deja de ser un juicio. Y entonces no debe tratarse de atender a lo que el juicio dice, sino a lo que dice el individuo tonto, necio, malvado...
Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre al que consideremos más inteligente, más prudente, bondadoso y sincero, poniendo además en su boca los juicios que nos resultan más sabios, no deja de ser tampoco un hombre. Y entonces no debe tratarse de atender a lo que el hombre inteligente, prudente, bondadoso y sincero dice, sino a lo que están diciendo sus juicios.

61 · Es tremendamente complicado diferenciar entre los juicios y las personas que los emiten. Los juicios tienen la capacidad de poseer a las personas.

62 · Es curioso que, al coleccionar sentencias que sólo tratan de apuntar hacia ciertos detalles o matices de la realidad (tal y como por mí está siendo vivida), el texto termine pareciendo una colección de consejos espirituales, como si mis sentencias describieran un camino hacia alguna sabiduría superior. Tanto es así, que yo mismo me he descubierto refiriéndome a algún posible lector, y he venido adquiriendo ese tono lapidario y convincente de los proverbios orientales, que siempre apuntan hacia alguna moraleja, hacia una especie de “Ahora ya sabes lo que debes hacer con tu vida”.
Y si ahora escribo: “No es, sin embargo, esa mi intención. Lo que pretenden mis sentencias no es dar consejos, sino justamente apuntar a ciertos matices de la realidad por mí vivida...”; aún así se leería esto como un consejo sobre cómo leer o no leer estas sentencias.
Lo que quiero decir es que un texto, diga lo que diga, siempre nos incita a actuar de alguna manera o a posicionarnos de cierto modo ante el mundo. Pero qué hagamos o cómo nos posicionemos (cómo entendamos el texto) nunca puede depender del propio texto, sino de nosotros mismos...
La moraleja de este párrafo es: que cada cual entienda este texto a su gusto.

63 · Creo que no debe tratarse de saber si un texto contiene o no una moraleja, es decir, si hay que leerlo como un consejo o como quien te describe simplemente alguna cosa. Lo que creo es que, ponga lo que ponga, nosotros debemos poner en él una moraleja, por lejos que esté de las intenciones del autor.

64. La moraleja viene a ser algo que un texto dice sin que esté escrito expresamente en ninguna de sus frases, sino que se extrae como síntesis de la totalidad que las frases conforman (eso que técnicamente se ha llamado sentido hiperfrástico del texto). Es muy posible que alguien elabore un texto con la intención de dirigir al lector hacia cierta moraleja; pero a menudo el autor descuida que él es también un lector de su texto, y la elaboración de su texto dependerá enteramente de su forma de leer.
Y no todo el mundo habita en el lenguaje de igual forma. Creo que no hay dos formas iguales de leer; incluso es muy posible que el leer no tenga forma... Quiero decir, entonces, que es muy normal interpretar un texto de forma muy diferente a como lo pensó su autor.

65 · Se ha hablado muchas veces del final o de la muerte de la Filosofía, dando a entender que el camino de la Filosofía es un camino sin salida o algo similar.
Y yo creo que ha de ser justamente así.
La Filosofía, al menos cómo se la entiende tradicionalmente, habita en textos. Parece ser que la Filosofía es el resultado de enfrentarse a una especie de enigma —el enigma de la Existencia, de la Vida, etc.—, y el texto filosófico debería ser en el que tratamos de exponer la solución. Desde que naciera la Filosofía, los texto no han hecho sino contrariarse unos a otros, quizá comprenderse e ir progresando. Nuestra ilusión está en llegar al texto definitivo, o sea, a la clarificación definitiva de los problemas, a la comprensión total del enigma, etc.. ¿Pero qué sucedería en este caso? ¿No sucedería, ciertamente, que ya no haría falta filosofar más? Si se clarifica y soluciona un enigma, entonces, ciertamente, deja de ser ya un enigma, y carecería de sentido elaborar un texto para clarificar un enigma que ya no existe como tal. Así, entonces, el último texto filosófico debe pretender aún ofrecerse como solución a un problema, pero está errando en su tarea, ya que, ciertamente, el problema debe desaparecer, y debe desaparecer también cualquier intento de solucionarlo.
O sea: una vez solucionado el enigma que da vida a la Filosofía, debemos reconocer que todos los textos filosóficos dados anteriormente carecían realmente de sentido (pues trataban de dar la solución a un problema ya disuelto); y esto debe incluir también al último texto filosófico, el cual, por fuerza, debe concluir anunciando el absurdo de la Filosofía y, por tanto, su propio absurdo.
La otra opción es, claro, que no pueda llegarse nunca al texto definitivo, y que la línea del progreso filosófico no pueda concluir jamás, como quien se introduce en una espiral ilimitada... ¿Por qué seguir filosofando en este caso?

66 · En el mundo contemporáneo subyace la impresión de que la Filosofía es completamente inútil, pues rara vez nos permite tomar decisiones basándonos en lo que ella nos muestra. Y yo soy el primer partícipe de esa impresión: creo que la Filosofía sólo hace más hondas mis dudas.

67 · La virtud podría consistir en ser completamente consecuente con los preceptos de una Filosofía que comprendemos y aceptamos. La sinceridad con uno mismo tiene que ver precisamente con esto.

68 · Wittgenstein escribió una vez que la ansiada meta de la Filosofía era poner paz en los pensamientos. Y esto puede ser verdad aun cuando esa meta sea inalcanzable. Y, por cierto, tampoco dice nada acerca de si esa paz es deseable o no.

69 · Abandonar la Filosofía es como morir en el pensar: no debería haber un posterior retorno.

70 · Respecto a un discurso filosófico, pueden suceder dos cosas: que esté fundamentado en algo no incluido en el propio discurso, o que no requiera de fundamentación porque todo cuanto dice es completamente obvio. En el primer caso, no debemos dar crédito a lo que el discurso nos dice, al menos tendremos que permanecer cautos, a la espera de otro discurso que acredite ese fundamento (lo cual no lleva a un regreso al punto de partida, ya que tendríamos ante nosotros un nuevo discurso que escrutar). En el segundo caso, el discurso sobra totalmente, pues no hace falta elaborar un discurso para mostrar lo que todo el mundo considera obvio.

71 · La imagen de la espiral puede ser acertada para describir el camino de la Filosofía. Pero es más acertada aún la imagen del camino mismo, tenga éste forma de espiral ad infinitum, o vaya desde un punto a otro punto por la vía más corta. En este caso, la diferencia sólo estriba en cuánto tiempo permanece uno enredado en el camino, si permanece infinitamente en él o si en algún momento le da por acabar. La imagen de la espiral da la idea de que la Filosofía no va a terminar nunca y que, por así decirlo, los filósofos hablan todo el tiempo por hablar, sin terminar de decir nada; así que quizá no merezca la pena empeñar el tiempo en filosofar (ya que no vamos a llegar a ningún sitio). La imagen del camino que empieza en un punto y termina en otro, también da la idea de que el fin de la Filosofía ha de ser, justamente, el FIN; una vez llegado a él tampoco merecerá la pena seguir filosofando.

72 · Cabe la posibilidad de que la Filosofía llegue alguna vez a resolver completamente los enigmas, de modo que a partir de entonces el Hombre comprenderá cuál es su puesto en el Cosmos, y podrá ser así completamente bueno, virtuoso, feliz, etc.. No obstante, en cualquier caso, esta Última Filosofía no dejará de ser una filosofía más (pues muchas veces el Hombre ha estado convencido de su puesto en el Cosmos, aunque fuera equivocadamente). Así, no importa mucho qué sea lo que la Filosofía nos diga; el problema siempre estribará en asumir lo que dice y en ser consecuentes con ello. Quiero decir, que por el hecho de llegar a una Última Filosofía, no se garantiza ni la bondad ni la virtud, ni mucho menos la felicidad del Hombre. Creo que el mayor problema del Hombre es no escucharse a sí mismo con suficiente atención, desatenderse, no hacerse caso.

73 · Llegar al final de la Filosofía debe ser una decisión: la de asumir de una vez aquello que la Filosofía nos ha dicho.

74 · Me resulta muy lastimoso ver cómo las personas se enzarzan en las discusiones filosóficas, y terminan hablando acaloradamente, incluso hasta enfadarse. Esta actitud, en efecto, muestra que estas personas viven la Filosofía con pasión. Pero, a decir verdad, creo que ignoran el sentido de una verdadera vida filosófica. Porque estas personas se enfadan en defensa de su particular punto de vista, sin advertir que éste —su particular punto de vista— está ejerciendo tiranía sobre ellos. Antes bien, una vida consagrada a la Filosofía debe consistir en una búsqueda constante de la corrección propia, una huída constante del auto-engaño, etc..
Esto tiene que ver con el hecho de que la Filosofía es, como nos han enseñado, Filo-Sofía, o sea, amor, amistad o deseo de Sabiduría; y no amor o deseo por la Filosofía misma. El filósofo que discute y se acalora en defensa de su particular punto de vista, discute y se acalora en defensa de su filosofía; para estas personas, el trabajo del filósofo consiste en constituir un punto de vista sólido y estable de las cosas, o sea, piensan que la tarea del filósofo es constituir una filosofía. Olvidan, pues, que el verdadero filósofo lo que desea es ser un sabio.

75 · Pasa a menudo que dos filósofos discuten fervientemente, se acaloran, casi se enfadan, hasta que en un punto un tercero ajeno a la filosofía entra en escena y saca a los filósofos de su conversación. Sucede entonces que los tres comienzan a hablar de otra cosa mientras se entretienen con algo, ya distendidamente. Y a los filósofos les asalta entonces la sensación de que antes discutían por algo completamente insignificante.

76 · Yo no pretendo ser el dueño de los pensamientos que me invaden, ni quiero ser su paladín, como tampoco quiero ser su esclavo. Me gustaría limitarme a convivir con ellos, conocerlos bien, y ver de qué modo me pueden hacer feliz.

77 · Me haría muy feliz si de pronto llegara alguien y me desengañara, tirando por tierra todos los pilares que sujetan hoy mi visión del mundo. De forma clara, esto sólo me ha pasado leyendo (cuando leí a Nietzsche, a Wittgenstein, etc.), y ahora permanezco a la espera de que me vuelva a pasar...
No me ha pasado aún que sea yo mismo ese alguien que llega a mí con buenas nuevas. Y, sin embargo, tengo la sensación de que al leer (a Nietzsche, a Wittgenstein, etc.) soy yo quien leo. Quiero decir con esto que no es suficiente con que llegue alguien, o que no basta con coger unos libros y leer; lo que hace falta, además, es estar ahí. Y entonces tenemos la sensación de que oímos o leemos nuestros propios pensamientos, como si hubieran estado esperando la ocasión de hacerse lengua.
Esto guarda relación con aquello de que, en verdad, el camino hacia la Sabiduría debe consistir en ir haciéndose consciente de lo que ya se sabe.

78 · Parece claro que todas nuestras pasiones o deseos están ahí para incitarnos a actuar; decimos así, cabalmente, que uno se mueve para satisfacer esas pasiones y deseos (y no me estoy refiriendo solamente a las pasiones y deseos carnales, sino también a aquellos de naturaleza espiritual, intelectual, etc.).
Cuando uno siente hambre, corre a comer para satisfacer ese hambre y dejar así de sentirsu aprieto; etc.
He de suponer, igualmente, que cuando uno se enamora, lo que pretende es fundirse con el ser amado, y el fin ha de ser, igualmente, satisfacer ese amor y dejar así de sentir su aprieto.
Es este el tipo de pasión que debería guiar a los filósofos, para sacarles de la Filosofía y permitirles así descansar.

79 · Cuando uno ha adquirido una visión del mundo, y además ha trabajado en hallar unos argumentos que sostienen esa particular visión, siempre cabe la posibilidad de que llegue alguien con argumentos más fuertes y nos desbarate el castillo. En ese caso, si eso sucede de verdad, lo que pasa es que nos convencen, o sea, que nuestra visión del mundo queda de pronto cancelada y suplantada por otra.
Pero es importante destacar que en este proceso no sólo han intervenido los argumentos más fuertes y su portador, sino también nuestra disposición a dejarnos convencer. ¿Y en qué consiste convencerse? Ciertamente, no puede consistir más que en ver las cosas como en verdad las veíamos, como si antes estuviéramos engañados por nuestro discurso, presos en nuestros argumentos.
Cuando uno dice: “Me has convencido”, lo que está diciendo en verdad es “Me he convencido”.
El problema aquí es caer de nuevo en una visión del mundo demasiado sostenida en un discurso y en unos argumentos, sin reparar en que quizá todo ello nos está cegando otra vez.
La única actitud recomendable sería, entonces, la de no estar nunca convencido, la de estar siempre alerta.

80 · Nada hace más daño a la Filosofía que el trabajar siempre con argumentos. Porque esto quiere decir que lo que esperamos al final del camino de la Filosofía es justamente un argumento —el Argumento Definitivo—, de modo que toda imagen del mundo y toda forma de vida quede al final supeditada a Él. Y esto es desastroso. Más bien creo que deberíamos esforzarnos en idear una forma de vida en la que no hiciese falta para nada recurrir a la argumentación filosófica.

81 · La Filosofía ha sido siempre un “quiero y no puedo”. Esto me lleva a pensar que la Filosofía concluirá cuando el filósofo diga: “quiero pero no debo”, y haga caso a ese deber.

82 · La Filosofía debería conducirnos también y sobre todo hacia una Ética personal, es decir, que la Filosofía debería llevarnos a alguna conclusión acerca de qué hacer con el tiempo que se nos ha dado. Porque la Filosofía pierde por completo su atractivo cuando se trata de un hablar por hablar. La Filosofía sólo tiene valor cuando se nos promete que al final alcanzaremos alguna bienaventuranza. Lo que está claro aquí es que la Filosofía no puede ser un fin en sí misma, sino un medio para algo superior.
Sería el colmo que, al final del camino de la Filosofía, al alcanzar por fin la auténtica Sabiduría, ésta nos dijera: “Lo que debes hacer con tu vida es Filosofar”. ¿Pues quién volvería a entrar en guerra, habiendo logrado al fin la paz? Esto me lleva a pensar, nuevamente, que la Filosofía debe acabarse, que debo abandonar la Filosofía.

83 · No puedo evitar un pensamiento: que mientras filosofo, no vivo; es como si, durante la reflexión, el espíritu se mantuviera en suspenso. Si la pregunta vital es: “¿Qué debo hacer con el tiempo que se me ha dado?”, yo no soy capaz de ver el hacer que hay en el filosofar; mientras filosofo, tengo la impresión de no hacer nada (o tengo la impresión de no estar poniendo enpráctica nada de lo que ella me dice).
Y de una cosa estoy seguro: la respuesta a esa pregunta —“¿Qué debo hacer con mi tiempo?”— no puede ser “Pregúntate una y otra vez lo mismo”; y eso es justo lo que hago, una y otra vez, cuando filosofo.

84 · En verdad, todo cuanto hablo de la Sabiduría, diciendo que ha de hallarse más allá —después— de la Filosofía, etc., lo digo en verdad sin considerarme un sabio, y lo digo, pues, desde mi filosofía. Con esto quiero decir que, quizá, no haya forma de escapar de la Filosofía, y que la Sabiduría no sea más que un cuento que mantiene viva mi esperanza —como el amante que ama lo imposible y por eso mismo no puede dejar de amarlo—. Lo que aquí me salva es el “quizá”.

85 · Es muy conocida la historia que cuentan sobre Sócrates: que un Oráculo dijo de él ser el hombre más sabio de Grecia, por haber dicho aquello de “Sólo sé que no sé nada”. Sin embargo, ahora me he parado a pensar y creo que el Oráculo falló en su veredicto, pues creo que más sabio que Sócrates era el propio Oráculo. Decir “Sólo sé que no sé nada” es, sin duda, muestra de sabiduría, pero advertir que la sabiduría consiste en esa frase es muestra, creo, de mayor sabiduría aún... Al margen de esto, lo que más me gusta de esta historia es que la frase en cuestión sea una paradoja.

86 · Lo que más me inquieta en esta vida es no tener un libro de instrucciones para saber que es lo correcto en cada momento. La vida se basa justo en no tener ese libro de instrucciones.
Y entonces me dijo una amiga: “No tenemos ese libro de instrucciones; por eso mismo podemos inventárnoslo un poco”... Lo más acertado de esa frase, y lo que más me vuelve a inquietar, es ese “un poco”... No sabemos hasta qué punto debemos hacer las cosas a nuestro propio aire, o teniendo en cuenta qué cosa...

87 · Bien mirado, desde luego, no tener ese libro de instrucciones hace de la vida del Hombre algo mucho más digno.
¿Pero siquiera tiene sentido hablar así?
Es como si pudiera imaginar una vida en la que todo el mundo tuviera ese libro de instrucciones bajo el brazo, de modo que todo el mundo supiera lo que es correcto hacer en cada momento. Es posible que, con un gran esfuerzo de mi imaginación, pudiera representarme realmente cómo sería entonces la vida de esos hombres, pero tendría la sensación de estar imaginando más bien un hormiguero de hombres-hormigas, todos a piñón fijo sin cuestionarse cosa alguna...
Y no quiero decir con esto que no sea digna la vida de las hormigas, pues siendo hormiga todo debe ser muy distinto; pero, siendo un hombre, me resultaría indigno comportarme como las hormigas. Y el caso es que tengo la impresión de que las personas andamos por el mundo como si tuviéramos ese libro de instrucciones bajo al brazo, pues a menudo no nos cortamos a la hora de juzgar a los otros, y a menudo no aceptamos críticas sobre lo que hacemos...
Aprender a vivir sin libro de instrucciones no puede consistir en asumir unas instrucciones cualesquiera, ni si quiera esas con las que yo mismo tiendo a identificarme por mi educación, etc.. Debe consistir más bien en disfrutar del reto de no tener instrucciones, y en aprender a lidiar con la falta de instrucciones de los otros.

88 · Que no haya libro de instrucciones quiere decir que al final uno siempre hace lo que le parece más oportuno según el momento. Y entonces me gustaría saber en qué pone cada cual su atención para decidirse.
Porque hay una infinidad de criterios que se pueden asumir, y la mayoría de ellos se excluyen mutuamente, sin dejar de ser tendentes al Bien. Quiero decir, que aun cuando todas las personas tomaran como finalidad hacer siempre el Bien, ninguna de ellas iba a saber concretamente a qué atenerse para decidir. Quizá uno aboga por tomar la opción más altruista, en la que hace ganar algo a todo el mundo aun a costa de perder uno mismo; pero otro al lado podría opinar entonces que está atentando contra su propia persona, y que eso está mal. Uno podría decidirse por la opción más egoísta, tomando en consideración que uno mismo es lo más importante y lo que más tenemos que cuidar; pero otro al lado podría opinar que eso es demasiado solipsista, y que no asume nuestro ser sociales y nuestro tener que arrimar el hombro...
Pero me da la sensación de estar siendo en esta exposición de las cosas demasiado maniqueo. Pues a la hora de la verdad, uno decide más en base a lo que particularmente le rodea en cada momento, que en base a un criterio estable, perenne y trascendental. Quiere decir, simplemente, que lo normal es optar a veces por una cosa y otras veces por otra, en función a lo que tenemos presente; y es difícil saber qué es lo que nos ha impulsado a interpretar el presente de tal o tal modo.

89 · De lo que realmente tengo la impresión, es de no saber cuál es la finalidad más honda de nuestras acciones. Tengo la impresión de que las acciones dispersan su finalidad como en varios —o infinitos— estratos.
Esto es otra forma de decir que una acción tiene muchos y muy diferentes fines, o quizá que tiene muchas y muy diferentes consecuencias.

90 · Uno tiene la impresión de que todas las personas del mundo podrían ponerse de acuerdo en algunas cosas tremendamente razonables e incluso obvias. Lo que no resulta posible es llamar la atención de todas las personas para que estén pensando en lo mismo a la vez... Y entonces no está claro que todas las personas del mundo puedan ponerse de acuerdo.
Lo que quiero decir es que la realidad del tiempo, del espacio, del número, etc., afectan a la discusión.

91 · También es muy posible que todas las personas del mundo estén ya de acuerdo en algo, quizá en una obviedad tan grande que ni el más necio ni el más loco podrían negar. El problema es que ese algo no signifique nada a la hora de establecer una convivencia cordial.

92 · Uno puede pensar en algunos momentos que todos las personas son “buenas” en lo más hondo de su corazón, y que si actúan mal es porque ignoran ciertas cosas y no se les puede criticar esa ignorancia, o porque han tenido ciertos traumas y no se les puede juzgar por su pasado, etc...
En este caso, uno está dispuesto a eximir de su responsabilidad a todas las personas, pues sea lo que sea que hagan uno siempre comprenderá que las personas son “buenas”, pero que, sin el dichoso libro de instrucciones, es demasiado fácil confundirse...
Y puedo ver hasta cierto punto bien que uno sea capaz de aceptar esto, y sea capaz de comprender que no hay modo de juzgar a los otros, porque nadie tiene por qué saber qué hacer con esto que llamamos “Vida”. Ahora bien, esto tampoco debe llevarnos a considerarlas a todas “buenas”, porque eximir de responsabilidad es también eximir de méritos.

93 · Pero evitar los juicios morales no quiere decir que uno tenga que comportarse igual con todas las personas, pues esto sería atentar contra nuestra capacidad de discernir entre lo que nos conviene y no nos conviene a nuestro lado, o la capacidad de discernir entre aquellos que nos aportan algo y aquellos que más bien buscan aprovecharse de nosotros, etc..
Esto es otra forma de decir que uno puede ubicarse por encima —o por debajo—del Bien y del Mal, para no juzgar a nadie como “bueno” o como “malo”, haga lo que haga, y al mismo tiempo poder diferenciar a las personas y sentir simpatía o apatía justamente por lo que hacen.
El punto de equilibrio debe hallarse en ser todo lo comprensivo que se quiera, pero sin llegar a ser nunca hipócrita.

94 · Asumir la diversidad debe consistir en aceptar que haya otros que no pueden comprenderte. Y, llegado a un extremo, uno debe preguntarse hasta qué punto nos comprenden nuestros propios vecinos o incluso nuestro familiares. Y al extremo del extremo, debemos preguntar hasta qué punto podemos comprendernos a nosotros mismos.

95 · Yo de mi padre he aprendido muchas cosas; pero quizá haya una más importante que todas las demás: que hay unas personas más listas y otras más tontas, que las hay más habilidosas y las hay más torpes, etc., pero eso no es mérito de unas ni desmérito de otras (como tampoco lo es tener una nariz más larga o más corta, etc.).
En cierto modo, esto podría de nuevo dirigirnos a excusar a cualquier persona por lo que hace (siempre podemos salvarle pensando en alguna incapacidad o alguna carencia).
Ahora bien, esto no puede estar en ningún momento discutido con el hecho de que pueda haber unas personas “buenas” y otras “malas”; pues eso no debería nunca depender de las capacidades concretas de que uno dispone (digamos que el Gran Juez que juzgue las cosas como “buenas” o “malas” debe tener esas incapacidades en cuenta).
Más bien creo que ser “bueno” o “malo” debería depender del puro esfuerzo de nuestra Voluntad; pero entonces estamos asumiendo que la Voluntad es igual de fuerte en todas las personas; o, si no, lo que estamos juzgando con “bueno” y “malo” es justamente la fuerza de Voluntad de las personas...
¿Pero es uno responsable de tener más o menos fuerza de voluntad? ¿No sucede aquí como con la longitud de las narices? Si decimos que sí, entonces podríamos llegar a disparates como el que sigue: que una persona pueda actuar con “mala voluntad”, pero sin embargo no poder nadie juzgarla como “mala” por eso, pues no es ella la responsable de tener esa mala Voluntad, etc.. Esto sería tanto como eximir de culpa al Mal mismo, o bien como eximir de Voluntad a la propia Voluntad.
Antes bien, sería mucho más razonable prescindir en todo momento de los conceptos “bueno” y “malo” (salvo en los casos en los que existan criterios de aplicación claros, como al referirnos a una “buena silla” o a un “mal corredor”, etc.).
Y, si no, sólo quedaría ya una opción: que uno sea responsable de su Voluntad, tal que su Voluntad (o sea, uno mismo) le pueda llevar a ser “bueno” o “malo”; pero que también tenga que ser uno mismo el único que dé y el único que conozca el veredicto. Esto quiere decir que cada uno podría ser su propio Juez; o que en el propio hecho de actuar con “buena” o con “mala” Voluntad contenga ya la sensación —por así decirlo— de ser “bueno” o “malo”; o como si la recompensa o el castigo éticos residieran en la acción misma. (No debe ser un secreto que estoy siguiendo el hilo de Wittgenstein.)

96 · Al final, creo que el dilema entre juzgar o no juzgar a las personas por aquello que hacen, es decir, entre considerar “buenas o malas” a las personas, o excusar a todas ellas de cualquier juicio moral, etc.., el dilema —digo— sólo se resuelve moralmente, o sea, tomando una decisión moral.
Pienso así porque la propia cuestión es de naturaleza moral, ya que siempre cabría expresar la pregunta así: ¿Debo juzgar a las personas por lo que hacen?

97 · Pero también puedo imaginar perfectamente que las personas jamás paren a preguntarse por lo que deben o no deben hacer. Creo que los protocolos sociales sirven justamente para evitar este tipo de cuestiones.
El refrán “Allí donde fueres, haz lo que vieres” debe apuntar también hacia esto.

98 · Por otra parte, el problema del cuestionamiento moral es que tiende a hacerse en términos enteramente generales —como le gusta trabajar a la Filosofía, como podría estar haciendo yo ahora mismo—, pero rara vez nos lo cuestionamos en las infinitas decisiones que tomamos en el día a día. Y esto vuelve a apuntar a la inconsciencia con que decidimos en nuestro día a día, siendo los protocolos sociales los que mecanizan nuestros trasiegos.
Ahora bien, sí hay momentos especiales en los que uno se halla ante decisiones importantes, en las que uno repara más hondamente en lo que sería correcto o incorrecto hacer. Pero ahora, pensándolo bien, esto no hace sino disfrazar de insignificancia todas nuestras decisiones cotidianas, cuando son ellas las que están determinando el sentido más particular y más real de nuestras vidas (y también, por tanto, el sentido más particular y real del Mundo).
Esto es otra forma de decir que todo lo que hacemos o no hacemos cuenta.

99 · Una apreciación incidental: tengo la impresión de que las cosas resultan más claras cuatas menos palabras se ven involucradas en la explicación.

100 · Creo que la Voluntad debe tener un papel activo en el pensamiento.
Los dilemas filosóficos más profundos no tienen una solución "razonada" (esta es justo la condición del verdadero dilema); y entonces nos toca decidir una salida.
Y es justo éste el quid: lo que yo quiero decidir es que, en efecto, la solución a los dilemas sea decidible.

101 · Yo creo que la Filosofía misma es Voluntad. Quiero decir que por Voluntad nació y creció, y que por Voluntad debe también terminarse.
Y es que no creo que se trate ni de un pensar ni de un ser pensado, sino más bien un querer ser en paz, o un querer saber, o un querer poner paz en los pensamientos...
Y pienso que es Voluntad lo único que tenemos para dar el salto, para salir del mero discurso filosófico (o verborrea) y empezar a CREER en lo que se dice.
Yo mismo he experimentado —y experimento— el no ser consecuente con los preceptos de cierta filosofía que en principio comprendo, acepto y admiro, como por ejemplo la de Nietzsche: ¿A caso es tan fácil vivir como el Superhombre, CREER de verdad en ello y vivir conforme a ello? Y en este punto, creo que para nada hace falta pensar, sino que es el punto en el que debe morir el pensar mismo; y ya ha de ser la Voluntad la que dé el salto, la que se atreva a sumergirse en el ocaso, a cruzar la cuerda floja, para amanecer después como un superhombre, etc..
Y yo no sé, en verdad, si la Voluntad del Hombre tiene fuerza para eso. Lo que sí tengo claro es que el salto no se puede dar en el discurso, no dentro de la Filosofía. El salto, en parte, debe consistir en dejar atrás la Filosofía.

102 · Y si dices que para filosofar hay que dejar atrás la Voluntad de uno, entonces te diré que, en efecto, es así; pues esa es otra forma de decir que sólo haciendo uso de la Voluntad se puede dejar atrás la Filosofía.
Yo no tengo por meta seguir filosofando.

103 · Si pudiera definir la Voluntad, así, aquí, entonces resultaría no ser ella tan libre, si es que, en efecto, estuviera determinada a ser lo que se pueda decir de ella en un discurso. Yo estaría inclinado a decir que la Voluntad es esa fuerza que nos permitiría tomar las riendas de nuestra propia vida. Pero no me referiría tanto a la facultad de decidir cómo actuar en el Mundo (sobre tal facultad tengo verdaderas dudas, pues creo estar más bien en manos del Destino), sino más bien la capacidad de disponernos sobre el Mundo, para verlo o sentirlo o vivirlo de un modo u otro (felizmente o infelizmente, dijo Wittgenstein, sanamente o insanamente, dijo Nietzsche, etc.).
Pero en esta definición estaríamos errando en algo importante, y es caer quizá demasiado en la individualización de esta Voluntad, demasiado perteneciente a un Yo.
Y no es que al hablar de la Voluntad no esté hablado en algún sentido de mí (pensándome a mí mismo como ser espiritual), sino que no tengo claro hasta qué punto la Voluntad pertenece más al Yo que a aquello sobre lo cual decimos que actúa, el Mundo. Lo que no tengo claro es hasta qué punto debemos distinguir entre Yo y Mundo, o decir más bien, como Wittgenstein, que “Mundo y Vida son una y la misma cosa” o que “Yo soy mi Mundo”, etc..
Quiero decir con esto que la Voluntad ha de ser más bien aquello que marca el sentido del devenir mismo, el  ser inmediato de la existencia, que unas veces me lleva, o se lleva a sí misma, o me llevo, a ser feliz, y otras veces no...
Aún así, nunca habría que hacer mucho caso a esto que decimos, pues estas palabras (“Yo”, “Mundo”, “Voluntad”, etc.) no pueden hacer sino confundirnos y encadenarnos a ellas. Nuevamente advertimos que, en cierto momento, tendremos que dar el salto, dejar atrás el lenguaje y respirar la "Verdad" de lo que decimos. Pese a todo, no me resisto a repetir que, según pienso, sólo la Voluntad puede llevarnos a dar tal salto.

104 · Esto me ha llevado a pensar en el revuelo que forman las palabras “Destino” y “Voluntad” puestas a la vez sobre el mismo tapete, pues parece ser que ambas se disputan el control de la existencia. Pero no creo en verdad que la Voluntad y el Destino discutan. Lo que creo es que nuestro pensamiento, al pensar en la existencia a través de esas palabras, piensa en la existencia como fracturada, como escindida en dos. Así, el pensamiento coloca bajo las manos del Destino los hechos del Mundo que sin más ni más acontecen, y deja en manos de la Voluntad sólo el pensamiento. Y esto sucede, claro, porque el pensamiento se piensa a sí mismo “libre”, mientras que todo lo demás lo piensa “determinado” (porque lo indeterminado no es pensable).
Pero esto es lo que se representa el pensamiento cuando piensa en la existencia por medio de tales palabras; colocándose el propio pensamiento en el lado “libre” y poniendo al Mundo bajo estricta “determinación”. Y es que el pensamiento no puede trabajar más que con elementos distinguibles —entidades—, sólo con escisiones y fracturas —criterios—; y es incapaz de ver las cosas en su mismidad.
Porque, a decir verdad, lo más que podemos asumir es que la Vida consiste en una PRESENCIA constante y totalizadora, un ser-ahora que se muestra a sí mismo como pensar-ahora, como ser-que-es-siendo-pensamiento, o un pensamiento-que-se-sabe-ser —o valga cualquier otra expresión de cuántas se hallan usado otras veces, pero sin que nada de esto pueda ser pensado—. Y todo cuanto distinguimos en el interior de esta PRESENCIA, es Mundo, porque el pensamiento no puede evitar escindir su visión en dos, y pensarse a sí mismo como el receptor de esa PRESENCIA, ubicado fuera de ella, etc..
Y no se puede salir de aquí en el pensamiento. Y es que, en efecto, sucede que el pensamiento está estrictamente determinado (por más que se piense “libre”, si se piensa es porque está determinado, pues, nuevamente, lo indeterminado no es pensable). Así pues, el pensamiento no es “libre”, pues es un hecho que los pensamientos caen de hecho (o sea, que caen o nocaen, como los hechos), y que en esta medida están igualmente sometidos al Destino, sin intervención de nuestra Voluntad.
¿Pero qué lugar le queda entonces a la Voluntad? Justamente, sólo queda ya la posibilidad de asumir la Realidad-Total de la PRESENCIA, la Verdad y el Absolutismo de su Ser, la mismidad del pensamiento y lo pensado, la unidad del ser-pensar, etc., en la cual el propio Tiempo queda condensado en la eternidad del ahora atemporal en el que habita la PRESENCIA, que es justamente esto, el PRESENTE. Y de este modo, en efecto, queda cancelada —asumida y superada— la propia escisión entre Destino y Voluntad, quedando tal PRESENCIA a su Libre-Destino. Y ha de ser éste, entonces, el espacio reservado para la Voluntad, a saber: esa posibilidad de asumir la Libertad-de-nuestro-Destino.

105 · Dicho en muy pocas palabras: la Voluntad es la posibilidad de Ser o no-Ser libre. (Y esto tiene que ver, nuevamente, con la posibilidad de dar el salto.)

106 · Está claro que nuestra percepción del Tiempo es heterogénea y variable, pues es verdad que unos días se nos hacen largos y otros cortos, etc.. Y normalmente suele coincidir que el Tiempo se nos hace largo cuando nos pasan muchas cosas inusuales, y que se nos hace corto cuando caemos en el hábito y la costumbre, etc. (quiero decir con esto que podríamos hacer una fenomenología del paso del Tiempo).
Pero esto podría explicarse también diciendo que el propio Tiempo tiene una intensidad variable, que unas veces cae sobre nosotros torrencialmente (trayendo muchas cosas consigo), y otras veces pasa arremansado (sin traer a penas nada). Esto sirve para hablar así del Tiempo mismo y no de nuestra percepción él (y en este caso no hablaríamos ya de una fenomenología, sino más bien de una intuición existencial).

107 · Cuando decimos que un tiempo se nos hace largo o corto, siempre lo hacemos mirando hacia el tiempo que ya ha pasado; y así estamos hablando más bien de cómo hemos vivido nosotros ese tiempo, más que decir algo sobre el paso del Tiempo mismo. Esto es otra forma de advertir que no percibimos el paso del Tiempo, sino sólo las cosas tal y como caen ante nosotros ahora.

108 · Todo lo que digamos sobre el paso del Tiempo no procederá de ninguna percepción, sino de una creación basada en lo que tenemos estrictamente presente.
Y que las cosas siempre se presenten como procedentes del pasado —como habitando en el Tiempo— es algo que no dice nada sobre el Tiempo mismo, sino sólo sobre cómo se nos presentan ahora las cosas.

109 · Está claro —se hable sobre lo que se hable— que el lenguaje está lleno de trampas, o que es en sí mismo una trampa. Y es que acabo de emplear el término “ahora”, señalándolo además en cursiva, para indicar que nuestras percepciones lo son de aquello que está estrictamente presente, tanto que en ese ahora no cabe absolutamente ningún residuo del pasado ni tampoco del futuro, de modo que no hay en él paso del Tiempo alguno... Lo que queremos decir con este “ahora”, entonces, es que el estricto presente es verdaderamente atemporal. Y sin embargo, la propia palabra del castellano “ahora” sabe a temporalidad, pues “ahora” es un adverbio de tiempo y de ese modo se interpreta inmediatamente.
Así, o no estamos empleando la palabra más apropiada para hacernos entender, o estamos planteando mal el problema. Y tengo la impresión, justamente, de que estamos planteando mal el problema, porque tratamos toda vez de buscar la idea en el lenguaje. Quiero decir que, en cierto momento de nuestro discurso, debemos olvidarnos del lenguaje para mirar a la idea directamente a la cara.

110 · Nos dejamos embaucar por las ideas.

111 · Muchas veces me sorprendo a mí mismo desarrollando en mis adentros razonamientos que sé que no van a llegar a ningún sitio, porque he partido de unas premisas que yo mismo consideraba equivocadas. Y aunque, en efecto, la mayor parte de las veces voy pasando de disparate en disparate, en otras ocasiones son muy curiosos los pensamientos a los que se llega.
Lo que quiero decir es que de un razonamiento equivocado y absurdo también se pueden extraer conclusiones.

112 · Yo puedo asegurar que siempre —desde niño— fui una persona insegura; y, sin embargo, nadie a mi alrededor pudo decir nunca eso de mí. La razón es que siempre —desde niño—, a pesar de mi inseguridad, yo me obligaba a actuar según esperarían de mí quienes en cada momento estaban a mi alrededor. Era una especie de impulso a no quedar mal ante la gente, a tragar saliva y hacer aquello que los otros esperaban de mí, sin tener yo la seguridad de estar obrando adecuadamente. En muy pocas ocasiones demasiado escandalosas pude vencer a ese impulso y no hacer caso a lo que alguien me decía. Pero el resultado era, efectivamente, que yo no era nadie concreto, sino que yo asumía un papel distinto ante cada alguien, según qué esperase ese alguien de mí. Y existir así, en mi juventud, fue como vivir en lucha (siendo yo uno con mi familia, otro con estos amigos, otro con aquellos, otro en la escuela, etc.).
Ahora, pasados los años, puedo decir que mi entrada en la madurez ha consistido —o aún está consistiendo— en eliminar de mi vida esa lucha; pero no, por cierto, por haber logrado zafarme de mi inseguridad, sino por haberme otorgado poco a poco un papel estable, un yo similar para todos los círculos en los que me muevo. Al final, efectivamente, lo que ha ocurrido en estos últimos años, es que he ido limitando mi vida a esos círculos en los que yo podía ser de cierta manera, así, como soy.
Pero: ¿Qué manera es ésta? ¿Cómo soy? Éstas preguntas muestran ya, creo yo, que no me he zafado aún de mi inseguridad, y es que para nada estoy seguro de ser como debo ser. ¿Y en qué puede basarse este deber? Me conformaría, francamente, si yo fuera al menos como de veras quiero ser, me conformaría si al final yo adoptara el papel en el que me halle realmente a gusto. Pero temo que no sea aún así, por la razón siguiente: si me hallara realmente a gusto, no cuestionaría en ningún momento mi forma de ser, es decir, tendría la seguridad de haber acogido al papel más acertado; pero es un hecho —valga este párrafo como muestra— que aún carezco de esa seguridad.

113 · Me inunda un cansancio agotador cuando me pregunto “¿Soy feliz?”, y me doy cuenta de que no sé qué contestar, y de que ni siquiera sé de qué modo podría contestarse, a qué debería atender para saberlo, etc..

114 · Soy quizá muy consciente de que podría adoptar una forma de vida muy distinta a la que ahora poseo, y es muy posible que podría adaptarme más concienzudamente a los preceptos de cierta filosofía que comprendo, acepto y admiro.
Es posible que lo que me retiene toda vez sea una especie de pereza, o quizá una falta de valor ante lo desconocido. Sin embargo, tengo la sensación de que me retiene más bien el miedo a la soledad: cuando uno está dispuesto a dar el salto, debe estar también dispuesto a que sus seres queridos no den ese salto con él.

115 · Pero, mirándolo bien, quiero decir, viéndolo felizmente, también creo lafelicidad debo poder encontrarla sea cual sea concretamente mi forma de vida. Puedo pensar, incluso, que la forma de vida adecuada para la felicidad es aquella en la que yo estuviera dispuesto a asumir cualquier forma de vida...
Esto es otra forma de decir que, para ser feliz, sólo sería necesario ver las cosas felizmente.

116 · Wittgenstein tiene, sin duda, razón, cuando dice: “Dostoievski tiene, sin duda, razón, cuando dice que quien es feliz, satisface la finalidad de la existencia...”.
Digo esto, simplemente, para recordar que nunca estamos solos en el barco.

117 · Y Wittgenstein también escribe: “O cabría expresarlo también señalando que satisface la finalidad de la existencia quien no necesita de finalidad alguna fuera de la vida misma. Esto es, quien está satisfecho”.
Pero entonces tenemos que subrayar algo importante: que no hay que confundir el estar satisfecho con un vulgar conformismo. La diferencia estriba en que uno puede estar, ciertamente, satisfecho con la existencia, mientras no hace nada por cambiar su situación (por ejemplo de pobreza, dedesigualdad, etc., siendo, pues, un conformista feliz); pero también puede estar uno satisfecho mientras lucha (siendo, pues, un feliz inconformista); y también puede ser uno un conformista y, además, estar insatisfecho con la existencia (o sea, un conformista infeliz); y también podemos pensar en la infelicidad de un inconformista (que lucha y lucha, pero que no está satisfecho con la existencia)...
Quiero decir, solamente, que la felicidad ha de estar a otro nivel —o por encima o por debajo— de aquello que hagamos.

118 · Podría expresarse, quizá, diciendo que es feliz quien se halla por encima de lo que hace (y de cualquier otro hecho particular), e infeliz el que se halla por debajo.

119 · Hay una cuestión que me resulta clave: ¿La felicidad puede conseguirse haciendo alguna cosa? En el planteamiento aristotélico, teleológico, se entiende la felicidad como el fin último de nuestras acciones, entendiendo, pues, que las acciones son medios. Pero entonces estamos planteando una relación causal, ya que consideramos que, al hacer tal y tal cosa, uno obtendrá la felicidad. Pero una conexión causal siempre será, por así decir, legaliforme, ya que implica una especie de algoritmo, según el cual, dada una cosa como causa se dará también la otra como efecto, siempre e indiscutiblemente. Y esto implica considerar que se puede llegar a la felicidad, simplemente siguiendo ese algoritmo, como quien sigue una receta (lo cual puede efectuarse, no sólo con la razón, sino incluso mecánicamente; podría hacerlo, incluso, un ordenador). Otro problema, a parte, es que nadie tiene en su poder esa receta (que antes hemos llamado “libro de instrucciones”).
Y entonces advertimos la otra posibilidad, a saber: prescindir del planteamiento causal, y asumir que ha de ser la pura Voluntad la que nos lleve a la felicidad, sin que los actos/hechos particulares cuenten. La Voluntad, en efecto, libre como es, no se mueve siguiendo algoritmo ninguno, sino que ha de valerse sólo de su propia fuerza. No ha de haber nexo: o se está arriba o se está abajo, o se quiere o no se quiere, se ve o no se ve... Y de un lado a otro pasa la Voluntad de un salto.

120 · De lo que tengo la impresión, es de que la felicidad debe estar en nuestras manos, que necesariamente debe intervenir la Voluntad. Y esto es otra forma de decir que la felicidad ha de ser cuestión de mérito (y no hay mérito ninguno en seguir una receta).

121 · Pienso en la felicidad con la recompensa a cierto mérito que hallamoscosechado. Quiero decir con esto que cada cual es responsable de su felicidad. Y esto implica, ciertamente, que uno sea libre, y que lacuestión se resuelva por su buena o por su mala Voluntad.
Esto lo digo porque, si no fuéramos libres de posicionarnos bien o de posicionarnos mal ante la existencia (o sea, libres de ser felices o infelices), no habría modo de cargarnos a nosotros con responsabilidad ninguna (por tanto tampoco de mérito o desmérito); y entonces asumimos que ser feliz o ser infeliz es el producto de una casualidad, por así decirlo, determinado sólo por las manos del Destino y no por nuestras propias manos. Éste puede ser un modo de que el infeliz se exima así mismo de culpa, quizá para hacer más llevadera su infelicidad. Pero ha de ser sumamente desalentador no creer en la posibilidad de re-posicionarse ante la existencia (a fuerza, no del Destino, sino a fuerza de buena Voluntad); y casi puedo decir que en este pensamiento —en esta sumisión al Destino y en este abandono de la Voluntad— consiste la infelicidad.
Dicho de otro modo: me resultaría sumamente desalentador pensar que mi felicidad no está en mis manos. Antes preferiría creer que, en efecto, existe la posibilidad de dar el salto; y casi puedo decir que en asumir esa creencia consiste la felicidad.

122 · Podría expresarme así: la felicidad debe consistir en amar voluntariamente al Destino. (Este ha de ser justo el “amor fati”, en que Nietzsche veía la grandeza del Hombre.)

123 · Nietzsche escribió: “...decir SÍ sin reservas aun al sufrimiento, aun a la culpa misma, aun a todo lo problemático y extraño de la existencia...”
Lo que quería enseñarnos es que la infelicidad no consiste en el sufrimiento o el dolor, así como la felicidad no puede consistir en el placer o la alegría.
Más bien diríamos que la felicidad o la infelicidad consisten en nuestro posicionamiento frente al sufrimiento, el dolor, el placer, la alegría, etc..
“Todo depende del cristal con que se mire” es una frase popular que nos
puede servir en este caso (teniendo en cuenta que uno es espectador también de sus emociones).

124 · Está claro que cuando hablamos de un mirar a la existencia feliz o infelizmente, con buenos ojos o con malos ojos, etc., estamos hablando de una mirada espiritual.
Y estoy inclinado a pensar que la diferencia entre el feliz y el infeliz estriba, justamente, en asumir la espiritualidad de la existencia o en noasumirla.

125 · Todo lo que tiene que ver con la palabra “espiritual” suena tremendamente problemático, más aún en el contexto contemporáneo. Podríamos sustituir tal palabra por “místico” —como hiciera Wittgenstein en su Tractatus—, pero no tendríamos mejor suerte a la hora de ser entendidos. Sin embargo, en mi opinión, esto vuelve a poner de relieve la necesidad de dar el salto en cierto momento de nuestro discurso, para dejar atrás el discurso y asumir sin palabras lo que somos ya incapaces de decir.
Así, por tanto, en nuestro discurso, asumir la espiritualidad de la existencia quiere decir, también, dejar atrás la Filosofía y su lenguaje.

126 · En un principio emplee la expresión “dar el salto” para referirme a ese dejar a tras la Filosofía, que supondría empezar a vivir su Verdad. Más adelante, y sin apenas advertirlo, he empezado a usar la misma expresión —“dar el salto”— para referirme al tránsito entre la felicidad y la infelicidad.
Y el nexo ha sido, ciertamente, laVoluntad, pues ésta es la posibilidad de dar el salto; el salto nace de la Voluntad. Lo que quiero advertir es que se trata, ciertamente, del mismo salto. Y creo que esta conexión muestra por sí misma muchas cosas.

127 · Y está claro, como antes, que estamos hablando de un salto espiritual. Con esto queremos decir, simplemente, que tal salto no puede darse dentro del discurso.

128 · Es posible que creer en la posibilidad del salto sea ya dar el salto.

129 · Lo que queremos decir, entonces, es que no daremos el salto mientras permanezcamos enredados en este —o en cualquier otro— discurso.

130 · Sería una buena idea dejar entre párrafo y párrafo un gran espacio de hoja en blanco —que el lector podría simular retirando la vista del papel—, para que pudiéramos ahí —en ese espacio y ese tiempo— recrear lo que hemos leído, pero ya sin palabras: respirarlo, vivirlo, por decirlo de algúnmodo. (Creo que Samuel Beckett hace eso en su novela Compañía).

131 · No tengo claro si para dar el salto tenemos que interiorizar el discurso de la Filosofía, o más bien exteriorizarlo. Y lo que tiendo a pensar es que ambas cosas son lo mismo. O sea: que la propia escisión entre interno y externo debe quedar cancelada una vez damos el salto, pues tal escisión —como cualquier otra— solo puede darse en el lenguaje.

132 · Es honesto admitir que hace rato no sostengo mi discursos en argumento ninguno, y es que no encuentro nada lapidario que pueda yo mencionar en su favor. No me extrañaría, por tanto, que alguien que leyera esto me replicara: “¿Estás seguro de eso?, ¿quieres que me lo crea sin más?”.
Y yo debería contestar: No, no estoy seguro de si sí o si no, pues ambas opciones son igualmente posibles.
En lo que yo creo, entonces, es en esta posibilidad, la cual no viene respaldada por argumento ninguno, en efecto... Pero lo contrario es creer —también sin argumentos— que no hay opciones, que no hay posibilidad, y este es un pensamiento muy poco alentador.

133 · Las opciones son dos a este respecto: o hay opciones, o no las hay.
O también diríamos que hay dos posibilidades: que haya posibilidades, o que no las haya.
Etc..

134 · Estoy pensado que si yo recurriera al discurso argumentativo, estaría dando muestras de inseguridad en eso que quiero sostener, pues parecería que ello no se sustenta por sí sólo, y que le hacen falta esos argumentos; cuando, en verdad, el discurso argumentativo no corre nunca mejor suerte que apoyarse al final en una creencia sin fundamento.
Porque el discurso argumentativo sólo alcanza para tres posibilidades, determinadas por la estructura argumental (me refiero, claro está, al conocido Trilema de Agripa): A) o los argumentos se suceden unos a otros ad infinitum; o B) los argumentos se suceden y en cierto punto vuelven al principio y se vician en esa circularidad; o C) los argumentos se suceden hasta llegar a un juicio que no requiere ya de argumentos (quizá porque sea obvio en sí mismo), y sólo así concluiría con éxito la argumentación. “Espiral”, “círculo” o “segmento”, son las tres imágenes que nos podrían servir como resumen.
Siendo así, aquél que esté empeñado en recurrir a la argumentación, debe tener claro bajo qué estructura amparará su discurso. Sin duda, uno siempre abogará por la tercera opción —el segmento—, pues sólo en este caso uno lleva la argumentación hasta donde se espera de ella.
Pero, justamente en este punto, advertimos que recurrir a la argumentación presupone la esperanza de llevar la propia argumentación hasta su final. Y es así, por imperiosa necesidad, que este final no puede estar ya argumentado: este último escalón, es, en efecto, último: no cabe esperar un argumento posterior. Y esto implica, ciertamente, que al final estamos dispuestos a quedarnos con algo no argumentado.
Lo que quiero decir es que, en cualquier caso, quien pretende recurrir a la argumentación, debe estar dispuesto, al final, a renunciar a ella. Y, nuevamente, esto tiene que ver con la necesidad imperiosa de dar el salto.

135 · Pasar de definición en definición no debería ser igual que pasar de argumento en argumento. Y sin embargo tengo la impresión de que ambas cosas se usan igual.

136 · “Necesidad imperiosa” es una expresión muy poco afortunada, más aún teniendo en cuenta que la empleo en un discurso en el que también ha de haber un lugar para la Voluntad y las posibilidades que ella brinda, etc.. Este es el tipo de cuestiones que podrían llevar a alguien a decir que me equivoco en mis especulaciones. “¿Que me equivoco?” —replicaría yo—: más bien creo que son las palabras las que nos equivocan... No sé de qué forma podría equivocarme yo sólo, si no es porque tropiezo con palabras.

137 · La Voluntad debe consistir, necesariamente, en la existencia de posibilidades. Se ve aquí claramente cómo la cuestión se encierra en un dilema. Y lo que quiero yo decir todo el tiempo es que es la propia Voluntad la que se enfrenta a él. Es el “¿ser o no ser?” de la Voluntad.

138 · La mayor dificultad, según estoy pensando, es que la mayoría de las personas se creen libres cuando toman decisiones normales que atañen a lo que hacer o no hacer particularmente. Básicamente, me refiero a la libertad de movimientos que sentimos propia de nuestro cuerpo; y así nos sentimos libres de decir esto o lo otro, de ir allí o allá, de llevar mi mano a este botón, etc.. Y también podemos sentirnos libres de pensamiento, pudiendo pensar esto o lo otro a mi antojo...
Sin embargo, la mayoría de las personas no se creen libres de hacerse feliceso infelices, por pura fuerza de Voluntad, libres de sobreponerse a sus propias acciones y a todo hecho en el Mundo, o libre de dejar que el Mundo les supere...
Siendo así, no me extraña nada que la mayoría de la gente crea que la felicidad cae como una lotería.

139 · Sin embargo, también tengo la impresión de que mucha gente es feliz... Pero esto no me lleva a pensar que quizá me esté equivocando en mis especulaciones —quizá sí—; antes me lleva a pensar que uno no sabe bien qué cree la gente en lo más hondo; o que uno no sabe bien si está confundiendo la alegría eventual de los otros con su felicidad.

140 · En realidad, no me resulta nada difícil de aceptar que tengamos en nuestras manos —por Voluntad— el poder el sobreponernos a los acontecimientos, siendo capaces de ver siempre el lado bueno de la existencia, para no dejarnos nunca hundir por sus achaques. Y no me refiero a que la Voluntad nos lleve a evitar el sufrimiento que nos producen ciertos acontecimientos (la muerte de un ser querido, nuestra propia enfermedad, etc.). Yo me refiero, más bien, al modo en que vivimos ese sufrimiento. Uno puede vivir las cosas desesperadamente, dejándose llevar por una corriente de malos pensamientos y de malos sentimientos  hacia la existencia, o puede sostener las riendas y vivir las cosas con más serenidad, comprendiendo que ASÍ es la vida, que no es otra cosa que ESTO, y que, o es ESTO o no es NADA...
“A caballo regalado no le mires el dentado”, podría ser un refrán aplicable también a este caso.

141 · Parte de nuestro problema a la hora de sobreponernos es pensar que lo dado, los acontecimientos, son tan sólo una posibilidad traída por el Destino.
Quiero decir, que pensamos los hechos dados como meramente posibles, pues pensamos que podría haber ocurrido cualquier otra cosa. Por ejemplo, cuando un ser querido muere en un accidente, pensamos que podría no haber sucedido eso; y parte de nuestra desdicha surge de ese sentimiento de mala suerte o algo similar, y eso nos puede llevar a maldecir nuestro Destino, etc..
Sin embargo, esto es el resultado de no asumir la necesidad del Destino, pues los hechos dados son los hechos sin más. No tiene sentido plantearse que las cosas podrían ser de otra manera, pues esta posibilidad —que es una posibilidad lógica— queda cancelada en el mismo momento en el que el hecho acaece. Porque, ciertamente, parece que una proposición puede ser verdadera o falsa (y de esto extraemos también su contingencia), pero de hecho es o verdadera o falsa; y entonces no está claro que pueda ser verdadera o falsa, cuando de hecho ha de ser necesariamente una de las dos cosas...
Y cuando uno asume la necesidad con que el Destino trae los acontecimientos, asume también que la existencia es ESTO, lo que sin más ni más acontece, nos pongamos como nos pongamos. Y lo que yo quiero apuntar, justamente, es que uno puede ponerse de un modo u otro.

142 · Puede que todo cuanto yo digo sea en verdad otro invento de la mente filosófica; pero entonces debemos preguntarnos cuál de los inventos es más alentador.

143 · Estoy hablando, pues, de una necesidad y de una posibilidad. La primera hace referencia al modo en que el Destino trae los acontecimientos; la segunda hace referencia al modo de vivir o de asumir esosacontecimientos.

144 · No puede haber una verdad más respaldada por la Ciencia, que el que no exista Voluntad en el Mundo. Pues la Cienciadebe creer con firmeza en la regularidad y necesidad con que la Naturaleza mueve sus elementos. No existiría la Ciencia, en efecto, si pensáramos que la Naturaleza actúa caprichosamente. Si esto es así, no es difícil suponer también que nuestro cuerpo y nuestro cerebro, estando como están formando parte del Mundo, en el Mundo, han de quedar igualmente sometidos a la regularidad y necesidad de la Naturaleza. De este modo, aun cuando tengamos la sensación de que nuestras decisiones nos pertenecen, tendremos que aceptar que, en último término, es la Naturaleza la que ha movido mis neuronas, ha dirigido los impulsos y ha hecho, en fin, todo lo que por necesidad tenía que hacer, y el resultado es que yo me he movido de tal y tal modo, y que he sentido tales y tales cosas, etc.. No es sensato suponer que la Naturaleza deja un espacio en el Mundo sin cubrir, como si el cerebro humano estuviera libre de las determinaciones naturales, etc.. Esto es un pensamiento, creo, fácil de seguir: que si hay una determinación natural, a ella ha de estar sometido todo aquello que sea natural; o también podríamos decir que llamamos “natural” justamente a eso.
Y, entonces, cuando una y otra vez nos negamos a desprendernos de nuestra Voluntad, cuando, pese a todas esas razones, pese a ser seres naturales que habitan en el Mundo, insistimos en que tenemos Voluntad, estamos abriéndonos incondicionalmente —quizá inconscientemente— a la espiritualidad de nuestro propio ser y de la existencia que nos integra, pues hay lugar en ella para una Voluntad no sometida al Mundo natural. Pero creo que esta Voluntad, pensada como la capacidad de dirigir el pensamiento y nuestro cuerpo, etc., no sólo es difícil de sostener frente a aquellos argumentos (pues supone cederle al cerebro capacidades sobrenaturales), sino que además no soluciona el problema de nuestra felicidad o infelicidad, pues uno puede ser libre de actuar de un modo u otro, pero sin embargo no ser capaz de sobreponerse a los achaques y ser por ello un infeliz, etc..
Antes que eso, yo preferiría aceptar el íntegro sometimiento de mi cuerpo a las manos de la Naturaleza y su necesidad, mientras me quedase a mí un espacio de Voluntad que operase, no en el Mundo, sino el modo de vivir o asumir la propia necesidad del Mundo. Y sobre esta Voluntad, ciertamente, nada tienen que decir los argumentos respaldados por la Ciencia, pues no es necesario que nuestro cerebro tenga algo de mágico o de especial que le libre de funcionar naturalmente. Ahora bien, honestamente, si es necesario reconocer la necesidad de creer en la existencia de esta Voluntad, y esto supone creer en algo así como el Espíritu (pues tal Voluntad no se halla localizada en el Mundo, no está en nuestro cuerpo ni en nuestro cerebro, sino más allá o más acá de todo ello; es su limite, dijo Wittgenstein).
Ahora la cuestión es debatirse entre creer en esta Voluntad o no creer enella, y no hay argumentos ni Ciencia que pueda abalar más a una que a otra (por eso ambas son igualmente creencias). Y ya sólo nos resta pensar cuál de las dos creencias es más alentadora.

145 · Ahora estamos viendo a flor de piel la vinculación entre aquel dar el salto y la Voluntad para creer o no creer en la propia Voluntad. Quiero decir: que dar el salto significa justamente empezar a creer en la Voluntad; y también decimos que tal salto ha de darse voluntariamente. Entonces, creer en la Voluntad y dar voluntariamente el salto es algo que debe acontecer a la vez. Y es que no podemos estar hablando de una relación causal, pues ahora se ve a flor de piel que ambos lados se necesitan uno a otro en la misma medida. Lo que estamos suponiendo, entonces, es que la Voluntad puede llevarnos a creer en la Voluntad o a no creer en ella, y que es justamente esa la diferencia entre tener o no tener Voluntad para dar el salto...
No cabe duda de que estamos en un atolladero, pues una y otra vez pasamos de un lado al otro —de creer en laVoluntad para tener Voluntad, a tener Voluntad para creer en la Voluntad, etc.—, indefinidamente y sin solución... Pero entonces debemos recordar que el salto también de implicar un dejar atrás los atolladeros del lenguaje. Llegado a cierto punto, deberíamos asumir que creer y tener es una y la misma cosa.

146 · Dostoievski tiene, sin duda, razón, cuando dice que si uno cree, cree que no cree; y si uno no cree, entonces, cree que no cree.
Esto encierra dos idas a la vez: una, que uno siempre cree en algo (o sea, que no creer es también una creencia), y dos, que cuando uno cree enalgo, nunca hablará de su creencia como un mero creer/opinar, sino que actuará en todo momento dando eso por cierto, sin cuestionarlo, igual que si fuera algo sabido.

147 · Quiere decirse, entonces, que cuando hablamos de una creencia, no hablamos meramente de nuestras opiniones respecto a tal o tal cosa; más bien estamos pensando en el sustrato donde nuestras opiniones se arraigan (y tal sustrato resulta siempre in-opinado).
Ha de ser eso que nunca cuestionamos; pero esto no quiere decir que, de pronto, uno nopueda cambiar de creencia.

148 · Es como si tuviéramos unas gafas puestas por defecto, tal que no nos planteamos sus existencia, a pesar de velo todo a través de ellas. Y decimos,entonces, que es posible cambiar de gafas.

149 · Estoy pensando, a raíz de lo anterior, que uno no puede saber bien en qué cree; a no ser que estemos dispuestos a asumir que creer y saber sonuna y la misma cosa. A fin de cuentas, nos debe dar lo mismo decir “Uno vive en función de lo que sabe”, que decir “Uno vive en función de lo que cree”.

150 · Está claro que si existen las dos palabras “creer” y “saber”, será entonces que creer y saber son cosas distintas; o, al menos, evitando caer enpresupuestos semánticos, diremos que “creer” y “saber” no se usan de la misma manera, así que no quieren decir lo mismo.
Entonces reparamos en que, ciertamente, mediante sus términos “creer” y “saber” (junto a otros términos asociados por su uso), el idioma castellano contiene de por sí una teoría sobre la mente, o sobre el conocimiento, o sobre ambas cosas a la vez; y son los contextos de uso de estos términos quienes revelan los pormenores de tal teoría.
Pero yo, en el parágrafo anterior, he usado “creer” y “saber” como siendo sinónimas, y con ello he expresado manifiestamente una equivalencia entre sus significados, que atañe a aquello de lo que uno vive en función: “Uno vive en función de lo que sabe/cree”—. Y en este sentido queda fuera de lugar toda diferenciación anterior.

151 · Pensándolo bien, creo que lo que quise decir mediante el término “creer/saber” no es precisamente ni “creer” ni “saber”, por cuanto ambos términos, por el sólo hecho de ser dos, ya se repelen (por el uso habitual que de ellos se hace, etc.). Esto quiere decir, simplemente, que el uso que yo hago de ellos no es habitual, o sea, que ha de ser, en cierto sentido, metafórico.
¿Pero qué queremos decir con metafórico? Decimos algo así como que debe ser entendido de forma especial, que uno sólo puede comprender una metáfora si está dispuesto a dejar atrás el punto de vista habitual...
Quiero decir, entonces, que la metáfora nos invita a dar el salto, justamente, a ver las cosas de otro modo.

152 · Podría decirse que la metáfora es el vehículo idóneo mediante el cual expresar la dimensión de nuestro salto: es así que la metáfora siempre consiste, precisamente, en un dejar atrás el lenguaje.

153 · Pienso en el lenguaje —igual que Wittgenstein— como el tamiz que determina nuestra particular visión del Mundo; podría decirse, también, que mi lenguaje engendra mi cosmovisión.
Esto viene a decir, por un lado, que mi pensamiento siempre acontece dentro de los límites del lenguaje, y así también todo cuanto me rodea —el Mundo— está impregnado de lenguaje. Esto es algo tan obvio como comprobar que lo que me rodea son paredes, mesas, libros, montañas, árboles, pájaros, personas, mis manos, etc., etc., etc.. Y es que, en efecto, aquello que careciese de lenguaje no podría incluirse en esta lista, pues no deja de ser ésta una lista de palabras: “paredes”, “mesas”, “libros”, “montañas”... (Esto lo expresó bien Wittgenstein diciendo que los límites de mi lenguaje significan los límites de mi Mundo.)
Por otro lado, que mi lenguaje engendra mi cosmovisión, también quiere decir que el lenguaje no resulta nunca visible, pues es él quien, de hecho, nos permite ver —como en el caso de unas gafas—. El lenguaje está, pues, en este sentido, en el mismo lugar que la creencia, ya que es aquello que no sepone en cuestión, y que constituye el fondo en el que arraiga nuestra particular visión del Mundo —como las gafas que uno llevara puestas por defecto, desde que adquiere un lenguaje—. Así, entonces, lo que queremos decir es que nuestra creencia más profunda es nuestro lenguaje, pues en él depositamos entera nuestra confianza, y no dudamos al pensar que esto son “paredes”, “mesas”, “libros”, “montañas”, etc..

154 · “Uno vive en función de lo que cree/sabe” quiere decir también, entonces, que uno vive en función de su lenguaje. (Esto ha de ser lo que Wittgenstein quería indicar al decir que un lenguaje es una forma de vida.)

155 · Que lo que creemos/sabemos sea nuestro lenguaje, es algo que clarifica bastante nuestro concepto de “creer/saber”, pues parece claro que uno sabe su lenguaje, y al mismo tiempo que cree ciegamente en él.

156 · Y esto me lleva a pensar, nuevamente, en la posibilidad de dejar atrás ellenguaje —justamente, dejando de creer en él—, y empezar a vivir libremente.

157 · El uso habitual del término “creer” o “creencia” nos lleva a pensar, más bien, en juicios particulares que uno afirmaría, sin tener en verdad demasiada justificación para hacerlo. Por ejemplo, yo puedo creer que mi vecino está ahora en casa, y sin embargo no he visto ninguna luz encendida ni he oído nada, simplemente es algo que creo. En este ejemplo, en efecto, yo podría decir sin reparo “Creo que mi vecino está en casa”, pero no sería sensato decir, por ejemplo, “Sé que mi vecino está en casa” (ni siquiera habiendo una luz encendida). Se adivina, por tanto, que el uso del verbo “saber” se reserva para aquellas ocasiones en las que uno, no sólo afirmaría cierto juicio, sino que tiene además certeza de su verdad (podría entenderse, también, como una creencia plenamente justificada). Valga como ejemplo el decir “Sé que esto es una mano” mientras miro mi propia mano, o “Sé que mi vecino está en casa” dicho mientras veo a mi  vecino por la ventana.
Pero, ciertamente, lo que hacemos aquí no es más que perfilar los rasgos de ciertos juegos de lenguaje, por cuanto hablamos del uso que hacemos de los términos “creer” y “saber” en castellano. Esto quiere decir que, en castellano, por medio de los términos “creer” y “saber”, se asume una distinción entre juicios dudosos y juicios indudables, por así decirlo, siendo los primeros aquellos que sólo sería correcto afirmar anteponiendo un “creo”, y los segundos aquellos a los que antepondríamos sin reparo un “sé”.

158 · Resulta, entonces, que la condición de creído o de sabido respecto a un juicio, no es algo que resida en el propio juicio, sino más bien en los contextos y situaciones particulares en que se afirma. Es así que un juicio (por ejemplo, “p”) puede ser en un momento creído y en otro momento sabido, o sea, que en cierta situación sería correcto decir “Creo que p” y en otra situación podría decir “Sé que p”. Y esto debe valer para cualquier juicio de esta clase (“p”, “q”, “r”...).
Lo que se desprende de esta explicación, es que los juicios vienen a ser todos iguales (epistémicamente hablando): que sean creídos o sabidos, como quien dice, que nos sean más o menos ciertos, no puede depender del propio juicio, sino, cabalmente, de la situación particular en que se halle quien lo afirma.

159 · O sea: la afirmación “Mi vecino está ahora en casa” no es ni más ni menos cierta que la afirmación “Esto es una mano”, pues siempre podremos imaginar situaciones en las que una y otra fueran más y menos ciertas.
Lo que queremos decir, simplemente, es que el grado de certeza no se desprende de los juicios, si no que es el resultado de hallarse en cierta situación.

160 · Cuando estamos dispuestos a decir “Sé que p”, damos por sentado que cualquier otro en nuestra situación afirmaría “p” sin reservas; como ocurreal decir “Esto es una mano” mientras miramos nuestra propia mano. Y esto quiere decir, ante todo, que la situación de estar percibiendo es reconocidapor cualquier hablante del castellano como una situación adecuada para afirmar sin reparo algo como eso.
Pero no es la percepción lo único que nos otorga el privilegio de decir “Sé...”. Por ejemplo, tampoco repararía uno en decir “Sé que me llamo Jorge” (cuando de hecho me llamo Jorge), y podría decirlo posiblemente en cualquier situación (sin necesidad de percibir nada especial), pues estimamos que uno no puede equivocarse respecto a su propio nombre. Ahora bien, podríamos imaginar a alguien que, debido a un trastorno mental espontáneo, o quizá debido a una simple confusión eventual, se olvidara de su propio nombre, y afirmara “Sé que me llamo Fulanito”, cuando en verdad se llama Jorge; o bien que afirmara “Sé que esto es un pie”, cuando se está mirando la mano, etc.. Lo que debemos apreciar, es que aún en este caso sería lícito el uso de “Sé...”, ya que la certeza que Jorge deposita en su juicio reside en su situación, y ésta debe incluir también su trastorno mental o su confusión (otro en esa situación afirmaría sin reservas lo mismo).
Según vemos, entonces, uno sólo se aventura a decir “Sé...” después de haber hecho un análisis de su propia situación en relación al juicio que se afirma, y lo que pretende expresar con ese “Sé...” es el grado de certeza que esa situación le brinda respecto a esa afirmación. O cabría expresarlo también del siguiente modo: el juego de lenguaje que regula el uso de la expresión “Sé...”, incluye ese tipo de situaciones, tales como decir nuestro propio nombre, estar percibiendo alguna cosa, etc.; o sea, que el usuario natural de castellano reconoce tales situaciones como adecuadas para el uso de “Sé...”; y es que tener un lenguaje significa, justamente, saber determinar en qué situaciones se puede decir esto o lo otro.

161 · Así apreciamos que la certeza que, por ejemplo, Jorge ha depositado en su proferencia “Sé que me llamo Fulanito”, no reside, en efecto, en el juicio (que de hecho es falso), sino que reside en su propia confianza en que domina el lenguaje que usa. Porque está claro en este ejemplo que el trastorno o la confusión de Jorge no se extiende a todo su lenguaje, sino que sólo está confundiendo dos palabras —“Fulanito” en lugar de “Jorge”—; es así que Jorge aún reconoce la situación de decir el propio nombre como adecuada para el uso de “Sé...”, y lo que ha hecho es olvidar o confundir su nombre.
Lo que estamos viendo aquí, es que el grado de certeza que depositamos en un juicio, y que nos llevaría a anteponer “Sé...”, se desprende de nuestra confianza en el juego de lenguaje.

162 · Y, por cierto, es la misma confianza en el juego de lenguaje la que nos lleva a expresarnos también mediante “Creo...”, pues uno dice “Creo...” tras estimar en qué situación se encuentra, y entonces uno confía en reconocer tal situación como aquella propicia para usar “Creo...” en lugar de “Sé...”. Lo que queremos decir con esto, es que del uso de los verbos “creer” y “saber” se desprende por igual nuestra confianza en el juego de lenguaje.

163 · O sea, que uno puede tener duda o certeza respecto a sus juicios —de modo que se vea uno inclinado a decir “Creo...” o a decir “Sé...”—, pero hay algo aquí que nunca llega a cuestionarse, y esto es, justamente, nuestra confianza en el juego de lenguaje que determina aquellas situaciones en las que debemos usar “Creo...” o “Sé...”.Lo que quiere decirse, entonces, es que toda duda se sustenta también sobre algo que damos por cierto. (No es un secreto que, nuevamente, sigo el hilo de Wittgenstein, esta vez en Sobre la certeza.)

164 · Y esto también quiere decir que uno ni “cree” ni “sabe” el juego delenguaje, sino que “cree” y “sabe” siempre por medio de él, sin cuestionarlo. (Por esto dijimos que el “creer/saber” nuestro lenguaje no es precisamente ni un “creer” ni un “saber”.)

165 · Así me llega la impresión de que la duda o la certeza que sentimos ante cierto juicio, se arraiga también en el juego de lenguaje.
Quiero decir que llamamos “duda” a eso que sentimos en esas situaciones en las que es adecuado el uso de “Creo...”, y llamamos “certeza” a eso que sentimos en las situaciones propicias para el uso de “Sé...”.

166 · O, más bien, no deberíamos hablar de la duda y la certeza como de un sentimiento, sino, simplemente, como alusión al estado de un sujeto respecto a su inclinación a decir “Creo...” o “Sé...” frente a un juicio. Y lo que determina esa inclinación es, justamente, el juego de lenguaje.

167 · De aquí se desprende también —según estoy pensando—, que podríamos imaginar un lenguaje en el que existieran otros términos además de “Saber” y “Creer”, que refiriesen otros modos de estar inclinado frente a los juicios.
En este caso, como siempre, lo interesante sería imaginar la forma de vida en que tal lenguaje se sostiene (o la forma de vida sostenida por este lenguaje).

168 · Alguien podría decir: “Creo que esto es una mano”, mientras se mira su propia mano. Pero, ante semejante personaje, nosotros no podríamos pensar más que es un loco, o quizá que es un extranjero que está aprendiendo castellano. Nosotros —que confiamos en nuestro uso del lenguaje— reconocemos esa situación como adecuada para decir “Sé...” en lugar de “Creo...”.

169 · Y sí podríamos imaginar a alguien que dudase de su juego de lenguaje, expresando su duda diciendo, por ejemplo, “Es posible que haya olvidado el castellano” o “Es posible que esté confundido respecto al uso de tal término en tal situación”, etc..
¿Pero acaso no se está expresando esta duda en castellano? Siempre hay unjuego de lenguaje en el que confiamos, aunque sea aquél mediante el cual cuestionamos nuestra confianza en otros juegos.

170 · Si un desconocido me dijera que yo me llamo “Fulanito”, yo le replicaría: “No. Sé que me llamo Jorge”, pues estimaría que nadie está en mejor situación que yo para decirlo.
Si en lugar de un desconocido me lo dijera mi madre, entonces pensaría, al menos en principio,que me está gastando una broma; pero si insistiese e insistiese en ello, yo terminaría pensando que mi madre ha perdiendo la cabeza (pues uno estima que no pude equivocarse respecto a su propio nombre); y es de suponer que mi madre pensaría que el que pierde la cabeza soy yo (pues uno también estima que no puede equivocarse respecto al nombre de su propio hijo); a no ser que medie algún trastorno. En tal caso, yo y mi madre nos dirimiríamos entre reconocer al otro o reconocerse a uno mismo como trastornado (o yo no sé como me llamo, o mi madre no sabe cómo se llama su hijo); y de ninguna manera podremos dilucidar una solución, a menos que intervengan otras personas o pongamos sobre el tapete una nueva situación. Esto sería tan fácil como sacar del bolsillo mi tarjeta deidentidad, donde asumimos que debe estar mi nombre correcto escrito. Si es el caso que pone “Jorge”, es mi madre la que está perdiendo la cabeza; si fuera el caso que pusiera “Fulanito”, la cabeza la habría perdido yo. Sin embargo, en cualquiera de los dos casos —sea yo o sea mi madre el trastornado—, uno u otro podríamos reconocer nuestro error, siempre y cuando sigamos estimando que, por ejemplo, percibir un nombre en una tarjeta de identidad es una situación adecuada para desembarazar la situación.
Y si, en efecto, resolvemos la cuestión (siendo así que uno de los dos reconoce que estaba trastornado), esto también pondría de manifiesto que tal trastorno sólo ha afectado, al menos que sepamos, al uso de unos  nombres (“Jorge” en lugar de “Fulanito”, o “Fulanito” en lugar de “Jorge”), pero no se ha trastornado totalmente su cabeza, ya que aún sería capaz de reconocer la situación de percibir un nombre en una tarjeta de identidad como una situación propicia para establecer la corrección.

171 · Y es posible que, si yo encontrara en mi tarjeta de identidad el nombre de “Fulanito”, eso me impactara tanto que pensara de mi mismo que estoy completamente trastornado. Pues “Me llamo Jorge” era sin duda uno de los juicios intocables, y el hundimiento de esa certeza podría herir mi confianzatambién en todo lo demás.
Pero si de hecho he advertido que estaba en un error respecto a mi propio nombre, porque he encontrado otro nombre escrito en mi tarjeta de identidad, tendré que admitir que mi capacidad de advertir ese error no había sido tocada por mi trastorno, así que no estoy totalmente trastornado, sino sólo parcialmente.

172 · Y es cierto que mi error respecto a mi nombre podría impactarme tanto, que ni siquiera diera yo crédito a la comprobación que hago con mi tarjeta de identidad, pues si me confundo al decir mi propio nombre, también podría confundirme al interpretar lo que pone en mi tarjeta de identidad, o puede que dude de que se trate realmente de mi tarjeta de identidad, etc..
Pero en este caso, si en efecto no doy crédito a la comprobación que hago con mi tarjeta de identidad, entonces tampoco puedo estar seguro de que me haya confundido al decir mi nombre. O sea, yo podría pensar que me llamo “Jorge”, mirar en mi tarjeta de identidad y encontrar “Fulanito”, y entonces pensar que esa no es mi tarjeta de identidad (antes que pensar que he olvidando mi nombre). Miraría entonces la fotografía adjunta en la tarjeta y diría “Creo que ese soy yo”, y para comprobarlo podría acudir a un espejo, etc.. Es posible que, al final, tenga que reconocer que me había trastornado en algún punto, sea porque olvidé mi propio nombre, sea porque olvidé mi rostro, o sea porque me olvidé de leer (y leí “Fulanito” donde ponía “Jorge”...); pero en el momento de reconocerlo, reconocería, nuevamente, que mi trastorno no era total sino parcial.

173 · Lo que quiero decir es que, si uno se trastornara totalmente respecto al uso del lenguaje, él mismo sería totalmente incapaz de reconocerlo.

174 · Que uno pueda trastornarse en cualquier momento, quiere decir que, en verdad, el uso de “Sé...” debería estar completamente restringido, como si no pudiéramos tener certeza de nada (ya que siempre cabe la posibilidad de que esa certeza sea el producto de un trastorno).
La otra opción es permitir el uso de “Sé...”, aceptemos también expresiones como “Creí saber..., mas estaba confundido”, como de hecho es el caso. Pero entonces, ciertamente, ya estamos dando crédito a nuestra capacidad de reconocer los errores, y anteriormente damos crédito a la capacidad de dudar. Y allí donde damos crédito, se vislumbra una certeza; y donde se vislumbra una certeza, es lícito el uso de “Sé...”.

175 · Esto es otra forma de decir lo que ya dijimos: que el grado de certeza no se desprende de los juicios, sino que es el resultado de hallarse en ciertasituación; y que estar trastornado es una situación particular.
Decimos así, efectivamente, que uno en esa situación —por ejemplo, de estar trastornado respecto al propio nombre— no advertiría tampoco de primeras su trastorno, y así no dudaría en decir también “Sé que me llamo Fulanito”.
Y tal uso de “Sé...” habría sido adecuado aun cuando después reconociese su error diciendo “Creí saber que me llamaba Fulanito, pero estaba equivocado”. El uso de “Sé...” habría sido adecuado, nuevamente, porque todos asumimos de entrada que uno no puede equivocarse sobre su propio nombre. O, ahora mejor dicho, podemos asumir que uno puede equivocarse sobre su nombre, mediante un trastorno o algo similar, pero también asumimos que, de entrada, uno no dudará sobre ello, y que uno siempre se verá inclinado a decir “Sé...” respecto a su nombre.

176 · Pero esto —que asumimos que uno se verá inclinado a decir “Sé...” cuando se trata de su nombre— es algo que decimos nosotros porque, de hecho, asumimos cierto uso del verbo “saber”, tal que, por ejemplo, uno siempre está en situación de decir “Sé que me llamo...”.
Lo que queremos decir, es que no hay criterio de corrección sobre el uso de los términos “creer” y “saber” más allá de lo que cierta comunidad reconoce como su uso habitual; y tal reconocimiento sólo se sustenta, ciertamente, encómo de hecho esos términos son usados por la mayoría.
Nuestra confianza en lo que decimos reposa, en efecto, en nuestra confianza en que toda una comunidad no puede estar equivocada respecto a sus juegos de lenguaje.

177 · Si alguien llegará a nuestra ciudad diciendo que el cielo es verde y los árboles azules, nadie daría crédito a lo que el hombre dice. Bien pensaríamos que se ha trastornado (o ha olvidado el uso del lenguaje, o tiene un problema en la vista), o que no conoce nuestro idioma (y confunde las palabras “verde” y “azul”), o que simplemente está bromeando. Pero nunca aceptaremos, por ejemplo, que el cielo y los árboles hayan cambiado su color y que sólo ese hombre sea capaz de ver el cambio (porque a todos los demás se nos haya trastornado la vista), ni tampoco asumiremos nunca que todos hemos olvidado el uso correcto de “verde” y “azul”, y que sea ese sujeto el único que los usa correctamente. Y nunca aceptaremos esto, aun siendo cosas todas ellas posibles.
Y es que, ciertamente, aun cuando fuera verdad que todos menos él nos equivocamos respecto a lo que era el uso habitual, lo que resultaría en verdad es que el uso habitual habría cambiado repentinamente.
Esto es así porque, en efecto, no hay más criterio de corrección para el juego de lenguaje que el juego de lenguaje mismo.

178 · Si alguien dice que el cielo es verde y que los árboles son azules, y lo dice por causa de un trastorno, siempre podríamos dudar si éste afecta a sucapacidad de usar el lenguaje, o si es un problema que afecta a su vista.
Esto muestra por sí sólo que uno ve también por medio del lenguaje.

179 · Entonces, todo lo que yo digo creer o saber, se sustenta necesariamenteen mi confianza ciega en que domino los juegos de lenguaje; y esto es tanto como decir que yo lo veo todo a través de ellos, sin que ellos resulten en ningún momento cuestionados (ciertamente, como si mi lenguaje fueran mis gafas). Y creo que es éste el punto que venía persiguiendo (mientras seguía el hilo de Sobre la certeza de Wittgenstein), a saber: que los límites de mi lenguaje significan los límites de mi Mundo (pues el lenguaje determina, en efecto, los límites de todo lo que yo pueda creer o saber, de todo lo que yo pueda decir).

180 · Salta a la vista que resulta útil emplear expresiones del Tractatus paracomprender a dónde conduce el hilo de Sobre la certeza (que es, reconocidamente, el mismo hilo de las Investigaciones filosóficas). Pero esto no debería sorprendernos, tratándose de obras de un mismo pensador. (Esto lo digo para quienes piensan aún en la existencia de dos Wittgenstein.)

181 · O sea, que mi confianza en el lenguaje es, justamente, aquello que llamamos anteriormente creencia, es decir, aquello que decíamos “creer/saber”, y que es aquello en base a lo cual uno vive —“Uno vive en función de los que “sabe/cree”—. Decimos, pues, que nuestros juegos de lenguaje constituyen la base de nuestra forma de vida.
Y si esta fórmula no nos convence, podemos decir, mejor que en nuestra forma de vida el lenguaje tiene un papel central.

182 · La cuestión podría ser imaginar, entonces, no una forma de vida humana en la que no exista el lenguaje (esta podría ser, simplemente, una muy primitiva), si no una forma de vida en la que, habiendo lenguaje, éste no tuviera un papel tan central.

183 · Que en nuestra forma de vida actual el lenguaje tiene un papel central, se muestra sobre todo en que la Filosofía de los últimos tiempos ha tenido como centro el lenguaje.
Y esta actitud filosófica, en efecto, no podrá cesar mientras que el lenguaje ocupe el centro. La necesidad de dar el salto y dejar atrás el lenguaje tiene que ver precisamente con esto.

184 · Decíamos también que dejar atrás el lenguaje es un dejar atrás la Filosofía; pero esto lo decimos porque llamamos “Filosofía” a esto que hacen los filósofos, y en los últimos años éstos han tenido como centro el lenguaje. Así, en efecto, uno tiene la sensación de que, al descentralizar el lenguaje, sedescentralizará también la Filosofía (como una ciencia que perdiera su objeto de estudio).
Pero es muy probable, en verdad, que una vez diéramos el salto, terminaríamos hallando cuáles el centro de nuestra nueva cosmovisión, y terminaría habiendo una Filosofía que medraría entorno a ese centro.
No obstante, siendo hoy la Filosofía lo que aún es, centrada aún en los abismos del lenguaje, no es de extrañar que a eso que venga después no lo queramos llamar “Filosofía”, pues seguramente aquello no tendrá nada que ver con esto... Esto debe resultar claro si, en efecto, la Filosofía del futuro deja de ser discursiva y textual, digamos, más claramente, lingüística; pues yo, hoy por hoy, no concibo otra forma de filosofar que la de estar enredado entre sentencias.

185 · Y es verdad que seguir el hilo de estas sentencias mías debe resultar como deshacer un enredo; todas estas sentencias no pueden ser más que hilos enredados. Cualquiera que me siga debe advertir —como yo— la necesidad de abandonar en algún momento el discurso.

186 · Y, por cierto, esto no puede significar que la gente deje de escribir cosas, y menos aún que deje de usar el lenguaje para comunicarse, facilitar la vida práctica, etc.; esto es ciertamente impensable y no precisamente deseable.
Antes bien, lo que decimos es que el lenguaje deje de ocupar el centro de toda nuestra cosmovisión; quizá para poner a la Voluntad en ese centro.

187 · Es posible que “dejar atrás el lenguaje” sea solamente una forma dehablar. Quiero decir que, posiblemente, nunca abandonemos el lenguaje, pero también cabe imaginar un lenguaje completamente diferente, que englobara cosas que hoy no llamaríamos así...

188 · Quizá lo que buscamos es, simplemente, otra forma de hablar.
(Cuando pienso en esto, siempre recuerdo las palabras de un célebre profesor de Metafísica: “Hablar de otra manera es pensar de otra manera”.)

189 · ¿Y cómo puedo yo saber si vamos así por buen camino?
Pero lo primero que uno debe saber, es a dónde quiere llegar.

190 · Aunque quizá, según dicen, lo importante no sea a dónde se llegue, sino el propio camino que se traza.
Pero esto debe querer decir, en verdad, que lo importante es dónde se esté en cada momento del camino. Realmente, lo que uno querría es que en cada momento llegásemos a un sitio diferente.

191 · Y no puede tratarse simplemente de estar en un sitio más, sino de estar en un sitio diferente.

192 · Creo que ha de haber un momento en el que uno sea capaz de ponerlo todo en duda. Este ha de ser el momento en el que todo se derrumba; y entonces uno debe sentir que habita sobre laNada, y que uno mismo es Nada.
Pero este sentimiento, ciertamente, no hace justicia al hecho de que el Ser es. Así que tal derrumbamiento debe consistir, más bien, en un replanteamiento. Ha de ser como quien se deshace de un boceto ya demasiado tramado, y pone de nuevo ante sí un papel en blanco, ¡lleno de posibilidades!

193 · El problema del papel en blanco es que también puede angustiarnos su vacío, sobrecogernos y quedar bloqueados ante él.
Pero esto es sólo una posibilidad (ocurre aquí como con el vaso de agua, que podemos verlo medio lleno o medio vacío).

194 · ¡Y ahora parece que todo concuerda!
Porque setrata, ciertamente, de creer que existe la posibilidad de cambiar, y esto es justamente ver el papel en blanco como lleno de posibilidades.
A fin de cuentas, es más alentador ver el vaso medio lleno.

195 · Es decir: ¿podemos optar entre ver el vaso medio lleno o mediovacío?
¿Existe esa posibilidad? Estamos preguntando, entonces: ¿es posible dejar atrás la cosmovisión que hemos heredado, y abrirnos a un Mundo diferente?
Respuesta: quizá basta con creer que el papel en blanco está lleno de posibilidades, para tener esa posibilidad.
(Pero esto ya lo habíamos dicho: que bastaría con creer en la Voluntad para tener Voluntad. Y no olvidemos que, donde hay una posibilidad, ésta se le ha robado al Destino, que es la necesidad. Sólo la Voluntad puede brindarposibilidades.)

196 · —¡Y por qué te empeñas en cambiar las cosas! ¿No está todo bien así como está? ¿No estás, acaso, satisfecho con la existencia?...
Sí. Pero, justamente, lo que hace que me sienta satisfecho es el que todo pueda cambiar.

197 · ¿Por qué se le llama “vida corriente” a ésa que apenas corre? Pues en lavida corriente los días pasan casi como si fueran siempre el mismo, y si te descuidas pasan semanas, meses y años... Más bien parece, en efecto, que aquí el que corre es el Tiempo, mientras nosotros permanecemos estancados.

198 · Y el problema de la vida corriente, es que también se traspasa de generación en generación...

199 · Tendemos a pensar en lo que muchas veces se ha dicho: que somos hijos de nuestro tiempo o productos de nuestra época. Y, en cierto sentido, esto debe ser así.
Y, sin embargo, también podemos pensar que nuestro tiempo o nuestra época es justo eso que está en nuestras manos.
Éste ha de ser el viejo cuento del huevo y la gallina, que no sabemos decir cuál es primero.
Pero ahora me doy cuenta de que, en nuestro caso, el dilema está justamente entre tener o no tener Voluntad para cambiar las cosas.

200 · Y estoy pensando ahora en asuntos políticos, de justicia y de injusticia social. Y lo que pienso es, ciertamente, que ninguno de nosotros somos responsables de haber encontrado el Mundo como de hecho está. Pero también pienso que, quizá, los historiadores del futuro nos harán responsables de haberles dejado a ellos el Mundo que les dejemos... ¿Pues no nos limpiamos nosotros las manos a costa de responsabilizar a las generaciones del pasado?
¿Somos o no somos, entonces, responsables? Y esto es lo mismo que preguntar: ¿Tenemos o no tenemos Voluntad para cambiar las cosas?

201 · Y el problema, ciertamente, es que no se busca aquí una Voluntad individual, sino más bien una Voluntad común. Pero para esto quizá hubiera que crear primero una verdadera Comunidad.

202 · Parece claro que los sistemas liberales nacieron en el siglo XVIII como oposición a los absolutismos imperantes en Europa, reivindicando el valor y la libertad del individuo frente al totalitarismo del Estado, etc.. Y yo no pongo en duda el acierto de esta reivindicación.
Ahora bien, lo cierto es que esto lleva inevitablemente a que la participación política de los individuos (por medio del voto, etc.) vaya dirigida a salvaguardas los intereses individuales, es decir, que cada individuo vota lo que vota por su propio interés. Y esto es completamente lícito, ya que al final gobernarán aquellos que defienden los intereses de una mayoría de individuos, que por la razón que sea, quizá por casualidad, ven defendidos sus intereses en los mismos grupos políticos.
Pero creo, pensándolo así, que esto desvirtúa el pensamiento y la participación política, ya que, en verdad, no se piensa ni se vota pensando en los intereses políticos (o sea, comunes), sino en los intereses de los individuos que integran ciertas mayorías.
Y no debe tratarse simplemente de que el pensamiento político atienda también a los intereses de los grupos minoritarios, sino que debería atender, justamente, a los intereses comunes...
Nuevamente, lo que se advierte en nuestras sociedades es la falta de una verdadera Comunidad.

203 · Imagino una verdadera Comunidad como aquella en la que todos los individuos que la conforman tienen tanto interés en el bienestar propio como en el ajeno. Me imagino, pues, que ésta ha de ser como una comunidad de hermanos.

204 · Creo que la fraternidad es la madre de la Justicia, y no la Ley.
La Ley debe servir, justamente, para hacer frente a la falta de fraternidad.

205· En nuestra sociedad, la Justiciaes huérfana, por así decirlo. O diremos, si no, que cojea de una pata.

206 · Tengo la impresión de que no hay otro criterio para determinar algo como “justo” o como “injusto” que el sentimiento de justicia o injusticia que ese algo nos provoca.

207 · Y está claro que “justo” e “injusto” sólo se aplica sobre relaciones entre individuos, o sea, sobre relaciones sociales.
“Estás siendo injusto con él”, por ejemplo. Quiere decir que yo no estoy actuando con él como se merece. Se ve aquí, ciertamente, que la Justicia es cosa al menos de dos, pues uno debe hacer algo para merecer el buen trato, y el otro debe dar lo merecido. Pero de hecho el “justo” o el “injusto” es el que da, y no el que merece o desmerece.
Se entiende, por tanto, que uno puede actuar individualmente como le venga en gana, pues eso no le va a hacer justo ni injusto; el ser justo o injusto depende sólo de cómo actuamos con las otras personas en función de lo que se merecen.
Decimos, entonces, que uno puede actuar individualmente como quiera, pero decimos que esta actuación puede hacer que el sujeto sea merecedor de un buen trato o de un mal trato. Y entonces no queda claro hasta qué punto se trataba de una actuación individual, si es que, en efecto, ésta será merecedora de algo ante los demás. Quiero decir, entonces, que la justicia afecta a todas las partes: es justo quien hace por merecer un buen trato por parte de los otros, y también es justo quien da un buen trato sólo a quien se merece un buen trato. Lo que quiero decir es que una y otra cosa vienen a ser lo mismo: el justo merece justicia (dar y merecer justicia forman una cadena de iguales).

208 · Y lo que me pregunto ahora es qué tiene que hacer un hermano para merecer el buen trato de sus otros hermanos, pues estoy tentado a pensar que el sólo hecho de ser hermanos ya es bastante merecimiento. O también podría leerse al revés: sólo me veo dispuesto a llamar hermanos a aquellos que, de hecho, se comportan entre sí como merecedores de buen trato.

209 · Y está claro que el hermano mayor debe cuidar de los hermanos más pequeños. Si no lo hace, no veo entonces razón para considerarle un hermano.

210 · Cuando decimos que el ser humano es un ser social, lo que queremos decir es que hay algo que desde el principio de los tiempos ha mantenido a los hombres en grupos. Y puedo imaginar perfectamente que esto es una conducta heredada directamente de nuestro antepasado primates, pues también éstos viven agrupados (como muchas otras especies de animales). Sin duda, lo que está detrás de este fenómeno es que la unión hace la fuerza, que los primates aprendieron a sobrevivir mejor agrupándose y ayudándose unos a otros frente a la hostilidad del mundo circundante.
Lo que me gustaría saber es el nombre que pondríamos a la fuerza que mantiene unido a un grupo de hombres. Y lo llamo de primeras “fuerza”, pues ha de ser aquello que, en efecto, empuja a un hombre a hacer lo que tenga que hacer para mantener sano y salvo a su grupo (y no sólo a sí mismo). Ha de ser un impulso —si preferimos esta expresión— que transcurre por debajo de la conciencia y que dirige incluso nuestros razonamientos, sin que sea puesto nunca en cuestión. Es el deseo de actuar de cierta forma para con los otros. Es cercanía y vinculación con los otros. Es preocupación por los otros. Es apoyo recíproco. Sin duda, también es amor. Antes dijimos fraternidad...
Ahora bien, lo cierto es que sólo consigo imaginar esta situación ideal de comunidad fraternal pensando en grupos muy reducidos. Cuando pienso ennuestras bastas ciudades, o en nuestro aún más bastos países, no veo, ciertamente, que reine entre nosotros tal amor o tal fraternidad; pues está claro que la mayoría de las personas de mi comunidad me son completamente desconocidas, e incluso puedo tener vecinos a los que yo   deteste. En nuestro caso, sin duda, la convivencia se sostiene sólo por la Ley que impera (tomando “Ley” en un sentido muy amplio) y que en cierto modo nos obliga a comportarnos cívicamente y a participar de la vida en comunidad. Es posible, en efecto, que haya multitud de vecinos a los que no aprecio en modo alguno, pero la Ley nos obliga a todos, por ejemplo, a pagar impuestos, y eso crea comunidad. No es un secreto, además, que los que más ganan, más impuestos pagan, y este es el modo de que unos estén ayudando a los otros, sin que haya entre ellos amor ni fraternidad. No es una preocupación directa la que nos une, sino mediada por la Ley.
Pero la Ley, a trancas y barrancas, la respetamos, porque debemos pensar (o quizá sentir) en nuestros adentros, que nos conviene esta vinculación, que nos sigue interesando estar unidos para hacer frente a la hostilidad del mundo circundante. Pues en verdad nos basta con relacionarnos con nuestros seres queridos, mientras damos la espalda a todos los demás, siempre y cuando cumplamos al final con nuestras obligaciones sociales (y así no damos la espalda completamente).

211 · Tengo la impresión de que la Historia tiene una especie de inercia, que nos empuja a los individuos a seguir unos caminos que empezaron a andarse antes que nosotros naciéramos. Y esto mismo debió pasarle a todos los hombres del pasado... ¿Quién eligió, entonces, el camino que seguimos? ¿Estaba éste ya impreso en nuestra naturaleza?... ¿O hay ciertos momentos en la Historia en los que, por algún motivo, algunos individuostoman las riendas de su Tiempo y son capaces de virar el curso de las cosas, para encaminarse así mismo y a sus generaciones venideras hacia otro fin?...
—¡Revolución, compadre!

212 · Y, entonces, me pregunto: ¿Es necesaria una revolución, o estamos en el buen camino?
Y podría responderse: estamos en el buen camino; está gestándose la próxima Revolución.